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Chapitre premier

La religion dans un monde en proie à l’anxiété et au soupçon



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Il n’y a pas si longtemps, Américains et Européens s’enorgueillissaient de leur attitude éclairée, faite de tolérance et de compréhension, à l’égard de la religion. Même si tout le monde savait que l’histoire de l’Occident avait été marquée par d’intenses haines et violences religieuses – comme en témoignent les épisodes sanglants des Croisades et des guerres de Religion, mais aussi la violence plus discrète de la domination religieuse exercée par les Européens dans de nombreux pays à travers le monde, ou encore l’antisémitisme et la haine anticatholique dans certains pays, et enfin, ce sommet atteint par les horreurs du nazisme, non seulement en Allemagne mais dans bien d’autres pays encore –, jusqu’à une époque très récente, l’Europe se plaisait à penser que ces périodes sombres étaient révolues. La violence religieuse sévissait ailleurs, dans des sociétés plus « primitives », moins marquées par l’héritage des valeurs chrétiennes que ne l’étaient les démocraties sociales modernes d’Europe.

Les États-Unis se sont un peu mieux comportés que le « vieux continent », d’où les premiers colons se sont enfuis, souvent en quête de liberté religieuse et d’égalité. Les violences perpétrées au nom de la religion y ont toujours été un phénomène relativement rare. Certes, elles n’ont pas manqué de toucher les autochtones, dits « primitifs » et, plus récemment, les mormons et les Témoins de Jéhovah, groupes dissidents perçus par la majorité comme une étrangeté et une menace, mais les membres des corps religieux les plus communs n’en ont pas souffert. Par ailleurs, ce pays s’est toujours montré plus ouvert que l’Europe face à l’absence d’homogénéité dans la tenue vestimentaire ou le mode de vie, ce qui a permis aux minorités de pouvoir se conformer à leurs engagements religieux sans avoir à s’assimiler à la culture dominante. Toutefois, on ne saurait nier que la société américaine est bel et bien entachée par la peur et les préjugés religieux, que ce soit sous forme d’anticatholicisme, d’hostilité envers les immigrants 1, d’antisémitisme ou de préjugés divers à l’encontre de minorités « étranges ». Pour retrouver l’humilité qui sied à une culture soi-disant tolérante et respectueuse mais qui n’est pas exempte d’errances, il suffit de se rappeler par exemple qu’avant les années 1970, les grands cabinets d’avocats embauchaient peu de juifs, et que jusqu’à une période très récente, l’opinion publique aurait été scandalisée si les catholiques avaient formé la majorité à la Cour suprême. Et pourtant, les citoyens américains se perçoivent comme une société accueillante et ouverte à la diversité, une société ayant dépassé les préjugés du passé.

Les raisons de remettre en question cette représentation flatteuse sont aujourd’hui nombreuses. La situation actuelle nécessite un examen de conscience rigoureux ; il s’agit de mettre au jour les origines des craintes et des soupçons hideux qui défigurent aujourd’hui toutes les sociétés occidentales. Je proposerai une approche inspirée par une philosophie éthique de type socratique, laquelle comporte trois éléments :

des principes politiques témoignant d’un égal respect de tous les citoyens, assortis de la conscience de ce qu’impliquent ces principes dans le contexte religieux (ces principes sont déjà présents dans les traditions politiques des pays d’Europe et des États-Unis en particulier) ;



une pensée critique rigoureuse qui permette de déceler et de dénoncer les contradictions, en particulier celles qui consistent à faire une exception pour soi, c’est-à-dire à « voir la paille dans l’œil du prochain et non la poutre dans le sien » ;



le recours systématique au « regard interne », c’est-à-dire à cette capacité qui nous permet, grâce à l’imagination, de voir le monde du point de vue d’une personne de confession ou d’origine ethnique différentes.





Ces vertus éthiques sont toujours d’un grand secours dans un monde complexe. Il suffit de faire l’inventaire de certains événements récents survenus en Europe et aux États-Unis pour comprendre pourquoi elles le sont plus que jamais aujourd’hui.





En Europe : burqas, minarets, tuerie

Trois pays d’Europe – la France, la Belgique et l’Italie – ont voté des lois interdisant le port de la burqa et du niqab (qui couvrent le visage à l’exception des yeux) dans les lieux publics 2. En dépit du fait reconnu que, dans ces trois pays, seule une infime minorité de musulmanes portent ces vêtements (en Italie, par exemple, elles ne seraient qu’une centaine, selon une estimation fiable, l’estimation la plus élevée ne dépassant pas les trois mille personnes), ces lois – qui font sans aucun doute peser un fardeau très lourd sur les personnes souhaitant exercer en conscience leur liberté religieuse – ont été perçues comme une urgence absolue et une manière de répondre à une crise générale très profonde 3.

Ces événements ont suscité des réactions jusque chez les spécialistes du vêtement féminin. En Italie, haut lieu de la mode féminine, Giorgio Armani en personne, fort de son autorité en la matière, a pris la défense de la burqa, en disant (plusieurs années avant l’interdiction nationale, lorsque les interdictions étaient encore locales) que les femmes devaient pouvoir s’habiller à leur guise. « C’est une question de respect des convictions et de la culture des autres, a-t-il déclaré, il nous faut accepter ces idées4. » Mais les Italiens n’ont pas écouté la voix de la mode, sans doute préoccupés par des sujets qu’ils jugeaient plus graves.

Au même moment, de nombreux pays d’Europe ont imposé des règles sur le foulard islamique, qui ne couvre que les cheveux. En France, les filles n’ont pas le droit de porter le foulard à l’école 5. Au Kosovo, où la population musulmane est importante, la même interdiction a été imposée 6. Dans certaines régions d’Allemagne, de Hollande, d’Espagne et de Belgique, les employées du secteur public ne sont pas autorisées à porter le voile, notamment les enseignantes dans l’exercice de leur fonction, alors que les religieuses et les prêtres ont la permission d’enseigner en habit 7. En Suisse, les filles n’ont pas le droit de porter le foulard pour jouer au basket 8. En Russie, les femmes ont obtenu le droit de garder leur foulard sur les photos figurant sur leur passeport, mais une adolescente a récemment été renvoyée de l’école parce qu’elle portait un foulard, lequel a été interdit sous toutes ses formes dans une université du Nord-Caucase 9.

En Suisse, après une campagne destinée à susciter la crainte d’une prise de pouvoir musulmane, les votants, consultés par référendum, se sont prononcés à 57% pour l’interdiction de la construction de minarets dans les mosquées, bien que peu de mosquées possèdent un minaret (quatre mosquées sur cent cinquante à ce jour, en Suisse) et que, par conséquent, la question architecturale soit apparemment purement symbolique 10.

La peur de l’islam montre sa face hideuse jusque dans d’infimes détails, parfois cocasses. Le maire de la commune de Capriate San Gervasio, dans la province de Bergame, a interdit les commerces de kébabs dans la ville en 2009 11. Le site Internet d’un groupe suprématiste blanc (www.stormfront.org) s’est réjoui de cette « victoire », et a renchéri en essayant de susciter du dégoût pour ces restaurants décrits comme étant crasseux et envahis par les cafards (chose courante un peu partout à travers le monde, mais que l’on ne manque jamais d’évoquer pour inspirer le dégoût). Dans l’année, plusieurs communes de la région de Bergame et de Gênes ont également imposé l’interdiction. À Lucques, on a jeté une bombe incendiaire sur un commerce de kébabs, tandis qu’un membre du Parlement appartenant à la Ligue du Nord, parti hostile à l’immigration, appelait à l’interdiction de toutes les cuisines étrangères. Le ministre de l’Agriculture, lui-même membre de ce parti, a approuvé l’interdiction, en invoquant à la fois la tradition et la protection de la santé 12.

On imagine généralement l’Europe du Nord comme une zone de tranquillité où règnent tolérance et bienveillance idéales, et tel est le cas la plupart du temps. Pourtant, la région a connu des vagues de sentiment antimusulman. La Finlande, pays que je connais bien, n’a pas adopté de loi visant à interdire les tenues à caractère religieux, quelles qu’elles soient, et ce type de projet ne reçoit guère de soutien politique ; en revanche, la discrimination à l’égard des femmes voilées dans le monde du travail est bien réelle 13. Certains employeurs (la police ainsi que certains magasins d’alimentation) déclarent ouvertement leur refus d’embaucher une femme voilée 14. Les écoles du canton de Raseborg ont interdit le port du foulard pour les élèves avant de lever l’interdiction devant la pression du public 15. Dans deux cas, cependant, il a fallu renoncer à une politique de tolérance à l’égard des musulmans en raison, là encore, de la pression populaire. Les crèches municipales d’Helsinki et d’Espoo ont cessé de proposer des menus spéciaux aux enfants musulmans 16. Quant à la décision controversée de réserver certains créneaux horaires pour les femmes musulmanes à la piscine municipale de Janomaki, elle a été annulée, même si un nouveau créneau a été mis en place le soir, à l’usage exclusif des femmes 17. La Finlande fait preuve d’indulgence et de tolérance, mais les tensions demeurent, et les Finlandais ont tendance à faire l’amalgame entre le non-homogène et l’étranger. Cette tendance fâcheuse se retrouve d’ailleurs dans le traitement médiatique de la question : on y parle en effet des « Finlandais » et de la « culture finlandaise » par opposition aux musulmans et à l’islam, sans se demander si les musulmans en question sont résidents ou même citoyens finlandais.

En juillet 2011, un voisin d’Europe du Nord a subi une attaque terroriste de grande ampleur. Un fanatique norvégien, Anders Behring Breivik, a assassiné soixante-dix-sept personnes lors d’un double attentat : il a fait sauter une bombe au pied d’un bâtiment ministériel à Oslo et ouvert le feu sur de jeunes représentants travaillistes qui s’étaient rassemblés sur l’île d’Utøya à l’occasion d’un camp d’été. Le jour des attentats, Breivik, qui a reconnu les crimes mais n’a pas exprimé de regrets, a mis en ligne un manifeste de mille cinq cents pages dans lequel il tentait de justifier ses actes par une théorie fondée sur l’idée que l’Europe devait lutter contre le fléau de l’islamisation. Breivik avait évidemment des liens avec divers groupes antimusulmans en Europe et aux États-Unis. Bien que très largement condamnés, ses actes ont été chaleureusement salués par certains hommes politiques d’extrême droite à l’étranger. En France, Jacques Coutela, du Front national, a vu en Breivik une « icône », et l’a désigné comme « le premier défenseur de l’Occident » dont l’objectif était de « combattre l’invasion musulmane », à l’instar de ce héros que fut Charles Martel. En attendant une enquête, il a été suspendu par son parti, ce qui n’a pas été le cas d’un autre membre du FN ayant tenu des propos similaires mais moins explicites. Mario Borghezio, parlementaire italien de la Ligue du Nord (et membre du gouvernement Berlusconi), a condamné la violence de Breivik tout en approuvant ses idées, notamment son « opposition à l’islam et sa critique explicite d’une Europe qui a rendu les armes avant même de se battre contre son islamisation ».





Aux États-Unis : foulards, mosquées et charia

Les États-Unis n’ont pas connu de violences religieuses de masse récemment (sauf à compter l’attentat d’Oklahoma City en 1995, perpétré par des miliciens 18 vaguement chrétiens, qui s’attaquèrent en l’occurrence au gouvernement fédéral plutôt qu’aux immigrés ou à des minorités religieuses). Cependant, malgré un environnement où l’hétérogénéité et le pluralisme religieux sont mis en avant, le pays n’a jamais été exempt de préjugés ni de poussées de violence occasionnelles à l’encontre de nouveaux groupes religieux. Les premiers colons chassaient parfois les personnes dont les opinions religieuses étaient jugées hérétiques (Roger Williams [vers 1604-1683], par exemple, dut quitter le Massachusetts pour s’exiler au Rhode Island). Les juifs, les quakers, les baptistes et les mennonites furent bien accueillis dans certaines colonies, mais pas dans toutes 19. Au XIXe siècle, une vague d’immigration catholique en provenance d’Irlande et du sud de l’Europe suscita une vive réaction d’hostilité, tandis que le mouvement nativiste 20 prenait de l’ampleur. Sous une forme ou une autre, les préjugés anticatholiques ont toujours joué un grand rôle dans la vie politique américaine, jusqu’à une date très récente : au cours de la guerre froide, par exemple, Paul Blanshard, journaliste libéral, écrivit un best-seller intitulé American Freedom and Catholic Power (1947) dans lequel il mettait en garde les Américains contre le catholicisme, aussi dangereux à ses yeux pour la démocratie américaine que le communisme. Quant aux groupes moins nombreux, tels les mormons et les Témoins de Jéhovah, ils ont été en butte non seulement aux préjugés mais aussi à la violence physique 21. L’antisémitisme, très répandu dans les années 1970, n’a pas disparu aujourd’hui 22. Au vu de cette histoire, comment les Américains réagissent-ils à l’angoisse actuelle face à la religion ?

La réaction américaine est plus diversifiée que celle des Européens car elle concerne un plus grand nombre de religions. Les juifs n’échappent pas au soupçon, surtout s’ils sont étrangers. Ainsi, trois juifs mexicains qui voulaient prier à bord d’un vol de la compagnie Alaska Airlines entre Mexico et Los Angeles ont été appréhendés et interrogés à leur arrivée par le FBI, qui avait été alerté par l’équipage 23. Après les attentats du 11-Septembre, on prenait souvent le turban sikh pour un accessoire de la tenue musulmane et les sikhs étaient fréquemment importunés dans les aéroports, voire même violemment agressés 24. Encore aujourd’hui, les sikhs se plaignent des fouilles de turban dans les aéroports, en dépit des recommandations de la TSA 25 qui préconise de procéder par simple toucher, éventuellement effectué par le porteur lui-même, après quoi on vérifie que ses mains ne portent pas de traces de produits chimiques 26. Les recrues sikhes ne sont autorisées par l’armée américaine à conserver leur turban que depuis une date très récente. De nombreux sikhs se sont distingués au service de l’armée, et beaucoup d’entre eux sont progressistes. Un porte-parole de l’armée, George Wright, a déclaré : « L’armée a pour politique de tolérer les pratiques religieuses tant que celles-ci ne nuisent pas aux impératifs militaires. » L’hindouisme aussi a été confronté à des difficultés : la première fois qu’au Sénat on a voulu ouvrir la séance par une prière conduite par un hindou, des protestataires organisés, se disant « chrétiens et patriotes », ont dû être évacués de la tribune du public pour avoir troublé le fonctionnement du Congrès, tandis que le sénateur de la majorité, Harry Reid, condamnait leurs actes 27.

Mais aux États-Unis comme en Europe, la très grande majorité de ces fâcheux incidents concernent l’islam. À ma connaissance, il n’y a jamais eu de proposition visant à interdire la burqa, mais le foulard a donné lieu à des incidents occasionnels. Une femme musulmane de trente et un ans qui portait un foulard a dû descendre d’un avion de la compagnie Southwest Airlines parce qu’un agent de bord l’aurait entendu dire au téléphone : « C’est bon », alors qu’elle-même prétendait avoir dit : « C’est bon, il faut que je raccroche », parce qu’on se préparait au décollage. Après avoir palpé le foulard de cette passagère et lui avoir parlé, les agents de la sécurité des transports ont reconnu qu’il s’agissait d’une erreur et n’ont pas demandé à inspecter son téléphone portable ni son sac, mais l’accès à son vol lui fut refusé car l’équipage était « gêné par sa présence ». La compagnie lui a présenté ses excuses à deux reprises et lui a offert un billet gratuit, mais elle a déclaré n’avoir pas l’intention de s’en servir car elle ne voyagerait plus avec la Southwest Airlines. La compagnie a fini par lui faire des excuses publiques et officielles 28. De son côté, Imane Boudhal, Marocaine employée chez Disney, a intenté un procès à l’entreprise pour obtenir le droit de garder son foulard sur son lieu de travail. La jeune femme est serveuse au Grand Californian Hotel de Disneyland. Ses supérieurs hiérarchiques lui ont expliqué que le hijab ne correspondait pas au « look Disney » et lui ont proposé un poste où elle ne serait pas en contact visuel avec les visiteurs. Devant son refus, Disney lui a proposé un nouveau compromis : un grand chapeau d’homme à porter par-dessus son hijab – si l’on en juge par les photos, le résultat est assez ridicule. Elle a de nouveau refusé 29. Autre exemple : Noor Abdallah, une jeune musulmane venue de l’Illinois pour faire un stage chez Disney en Californie, a accepté un compromis guère moins étrange : mettre un béret bleu par-dessus son hijab 30. Le message transmis ici est sans aucun doute le suivant : la vue de femmes ayant l’air de ce qu’elles sont, c’est-à-dire des musulmanes pieuses, déplairait aux clients. Alors que Noor Abdallah a accepté le compromis, Imane Boudhal continue de défendre sa cause. D’autres plaintes relatives au lieu de travail ont été enregistrées et leur nombre semble augmenter 31. Cependant, il est significatif que cette bataille n’ait pas encore gagné la sphère publique américaine. Il y a peu, une femme s’étant vu refuser l’accès au tribunal de Douglasville en Géorgie parce qu’elle ne voulait pas ôter son foulard, l’État de Géorgie a recommandé que l’on soit autorisé à entrer la tête couverte dans tous les tribunaux de l’État 32.

Si le foulard ne pose problème que dans quelques cas isolés entre employeur et employée, on connaît en revanche au moins deux cas où des projets de mosquée ont rencontré l’hostilité du public. Rien aux États-Unis n’est comparable à l’interdiction des minarets en Suisse, mais les services territoriaux du comté de DuPage, près de Chicago, ont tout de même refusé l’implantation d’une mosquée à Willowbrook, après avoir mis leur veto à la construction d’un centre de formation musulman et d’un lieu de prière près de Naperville et avoir rejeté une demande concernant un centre religieux musulman dans un des quartiers ouest de Chicago. Pour motiver leurs refus, les services publics ont à chaque fois invoqué la sursaturation : le trop grand nombre d’établissements confessionnels engendrerait des problèmes de circulation et d’évacuation des eaux. Pourtant, toutes les autres confessions disposent d’un lieu de culte. Près du site de Willowbrook, par exemple, se trouvent déjà un centre de méditation bouddhiste, une mission Chinmaya et une église orthodoxe macédonienne. Les églises chrétiennes et les synagogues sont nombreuses dans la région. Il est donc regrettable que l’argument de la sursaturation survienne justement à propos de la communauté religieuse qui connaît l’essor le plus rapide dans la région – et se trouve ainsi exclue. D’autres arguments relatifs à la dévalorisation de l’immobilier dans le secteur montrent que les préoccupations sont en réalité d’un tout autre ordre. Un projet de centre socioculturel musulman, qui devait s’implanter sur la 248e Avenue de Naperville, a également été rejeté par les services d’urbanisme de la ville en octobre 2011, de nouveau au motif d’une sursaturation et de problèmes de circulation ; or on pouvait voir sur le site des pancartes incitant à voter « Non à la mosquée ».

Dans le même registre, un projet de centre socioculturel musulman a été rejeté à Murfreesboro, dans le Tennessee. Il s’agissait en fait d’agrandir un centre existant depuis trente ans. Mais en juin 2010, des centaines d’opposants ont fait irruption dans la salle du conseil régional en protestant violemment. Deux mois plus tard, un incendie criminel ravageait le chantier. Le FBI fut dépêché sur place et les lieux de culte musulmans de la région placés sous protection. Au même moment, dans le cadre d’un procès intenté par des propriétaires locaux à la région, le ministère de la Justice réaffirmait le droit de la communauté musulmane à faire construire un lieu de culte. Enfin, en janvier 2011, la police a déjoué un attentat qui visait l’Islamic Center of America, dans le Michigan. Roger Stockham, un vétéran californien de soixante-trois ans, connu pour ses positions hostiles à l’islam, fut arrêté en possession d’une grande quantité d’explosifs. Il fut déclaré inapte à passer en jugement.

Dans ce cas précis, l’auteur de l’acte était un individu isolé, mais les protestations et les menaces à l’encontre des mosquées semblent de plus en plus fréquentes. Selon l’American Civil Liberties Union (ACLU, ligue américaine de défense des droits civiques), entre mai et septembre 2010, une trentaine de mosquées, existantes ou en projet, ont été vandalisées, ont fait l’objet de protestations ou d’une opposition virulente fondée sur une hostilité à l’égard de l’islam 33.

L’application potentielle de la charia, la loi islamique, aux citoyens américains fait l’objet d’une controverse aux États-Unis. En Oklahoma, un amendement à la Constitution de l’État, passé avec 70% des voix, dispose que les tribunaux de l’État peuvent s’inspirer des lois fédérales américaines, du droit coutumier (common law) et, si besoin, « des lois d’un autre État », mais ne sauraient « observer les préceptes légaux des autres pays ou cultures…, des lois internationales ou de la charia ». Rex Duncan, le principal architecte de cette loi, s’est ainsi justifié : « C’est une guerre qui engage la survie de l’Amérique. C’est une guerre culturelle 34. »

Cet amendement (appelé « Save our State »), mal conçu et vague, pose de nombreux problèmes, dont le fait que le droit coutumier est d’origine britannique et que le rejet des lois internationales pourrait s’appliquer, si l’on voulait, au droit et aux traités maritimes, pourtant en usage. Son principal défaut tient toutefois à son caractère redondant : l’Establishment Clause du premier amendement de la Constitution américaine interdit de fait l’application de codes juridiques propres à une quelconque religion dans les tribunaux américains 35. Certains groupes islamiques ont remis en cause cette loi qui, à leurs yeux, était particulièrement stigmatisante à l’égard de l’islam. Leur plainte a été jugée valable, en vertu de l’Establishment Clause. La juge a donc suspendu temporairement la mise en œuvre de la loi en attendant une nouvelle audience, puis elle a prorogé son injonction pour une durée indéterminée. Elle a motivé sa décision en expliquant que la loi en question ne reposait pas sur des considérations laïques : « sa visée première étant d’entraver une croyance religieuse », l’État empiétait sur la liberté religieuse. Comme les spécialistes, la juge a également relevé que cette loi était particulièrement injuste envers les musulmans, dans la mesure où les tribunaux ont le droit de faire appliquer des contrats (pour des testaments ou des mariages) qui contiennent des termes propres à d’autres traditions religieuses. Aziz Huq, professeur de droit à l’université de Chicago, a ainsi commenté l’affaire dans le New York Times :



Ces interdictions priveraient les musulmans d’un égal accès à la loi. Le boucher ne pourrait plus respecter les principes de l’abattage rituel ; principes qui, comme pour la viande casher et d’autres aliments soumis à des rituels religieux, sont couramment appliqués à travers le pays. Le banquier, pour sa part, ne pourrait plus réclamer de dommages et intérêts face à l’usage abusif d’un instrument financier certifié « conforme à la charia » parce que interdisant la production d’intérêts 36.



La controverse a donné lieu à une vague antimusulmane dans tout l’Oklahoma. Elle a par ailleurs incité d’autres États à proposer des mesures similaires, en des termes savamment choisis pour éviter l’écueil constitutionnel rencontré par la loi qu’on avait tenté d’introduire en Oklahoma. La plus étrange de ces mesures est sans doute celle qui nous vient du Tennessee : le respect de la charia constituerait un crime passible de quinze ans de prison. Étant donné que la charia, tout comme la tradition juive, couvre un grand nombre de pratiques individuelles relatives à l’alcool, à certaines normes alimentaires ou au déroulement des prières, et qu’elle comporte un code de probité dans la conduite des affaires, non seulement la loi proposée par le Tennessee est ridicule, mais le simple fait qu’on ait pu la proposer donne la mesure de l’ignorance du public et du degré de suspicion à l’égard des musulmans. (Face à ces objections, le législateur qui avait rédigé le projet de loi se contenta de répondre qu’il n’avait « pas fini d’étudier la question ».)

Ces incidents sont autant de preuves de la montée d’un sentiment antimusulman aux États-Unis. Les plaintes pour discrimination à l’embauche déposées auprès de l’Equal Employment Opportunity Commission (EEOC, Commission pour l’égalité d’accès à l’emploi) de la part de musulmans se sont multipliées dernièrement. Enfin, plusieurs instituts de sondage (Gallup, Pew et ABC) ont confirmé la montée des opinions hostiles aux musulmans.





Une certaine idée de l’identité nationale : homogénéité et appartenance

De tels événements sont très inquiétants, ils prouvent que la religion, en particulier l’islam, inspire de plus en plus de peur aux États-Unis. Néanmoins, rien dans ce pays ne s’apparente aux interdictions portant sur la tenue musulmane dans divers pays et régions d’Europe, ni au référendum sur les minarets en Suisse. Comment expliquer cette différence ? Les États-Unis sont sans doute moins réfractaires à l’hétérogénéité que ne l’est l’Europe, et cette différence tient à leurs façons respectives de se représenter l’identité nationale.

En Europe, où est né l’État-nation moderne, la notion d’appartenance nationale s’enracine dans des caractéristiques difficiles, sinon impossibles, à partager pour de nouveaux immigrants. Pour ces nations, fortement influencées par le romantisme, l’appartenance à un même sang, à un même sol, à un même ensemble ethnolinguistique et une même religion sont des éléments nécessaires, ou du moins essentiels, à l’identité nationale. C’est pourquoi il semble quasiment impossible qu’une personne dont l’origine géographique, la terre sainte, la langue maternelle ou l’apparence et la tenue vestimentaire sont différentes puisse un jour réellement faire partie du pays, même si elle y réside depuis très longtemps. Une des raisons pour lesquelles les juifs ont eu tant de mal à se faire accepter comme citoyens européens à part entière – si tant est qu’ils aient fini par y parvenir – c’est qu’ils étaient perçus comme intrinsèquement différents : ils priaient et s’habillaient différemment, parlaient une autre langue et mangeaient autrement. Dans la mesure où ils s’assimilaient au reste de la population, où ils mangeaient et se mariaient avec des non-juifs, priaient en allemand plutôt qu’en hébreu (comme le faisaient généralement les juifs non orthodoxes en Allemagne) et s’habillaient « normalement » (sans kippa ni barbe), ils avaient davantage de chances d’être acceptés, du moins jusqu’à l’avènement des théories raciales et de la typologie fondée sur le sang, phénomènes relativement tardifs. Mais une fois que les théories raciales eurent gagné la partie, l’assimilation cessa d’être un rempart. Avant et après cette période, cependant, ce qui compte, c’est l’homogénéité et l’assimilation à la culture dominante. Être différent, c’est être étranger.

Notons tout de même que cette homogénéité a toujours été plus ou moins fictive et qu’elle dissimulait des différences de sectes, de clans, de dialectes et autres sources de diversité interne. Des historiens comme Eric Hobsbawm pour l’Europe, Graham Robb pour la France, et Linda Colley pour la Grande-Bretagne ont montré que les récits relatifs à l’identité nationale, dont le rôle est de masquer des divisions très anciennes, étaient souvent fragiles 37. Pour l’Italie et l’Allemagne, le cas est encore plus frappant puisque leur unité s’est faite plus tard et qu’elle résulte de manière plus évidente encore d’une construction. Enfin, comme l’a si bien montré l’historien George Mosse, les projets d’unité européenne ont souvent été fondés sur une idée de la nation définie par opposition à des éléments étrangers ou minoritaires que l’on associe à une forme de dégénérescence, elle-même souvent liée à une sexualité stigmatisée 38. L’idée d’homogénéité correspond donc bien à une réalité (une majorité de personnes partagent la même religion) mais celle-ci est moins solide qu’on ne le prétend. Néanmoins, nous finissons par croire en cette homogénéité et nous voyons de la ressemblance là où, auparavant, nous aurions vu de la différence.

Cette attitude prévaut dans de nombreuses régions d’Europe aujourd’hui. Elle trouve sans doute son expression la plus extrême en Finlande où, l’immigration étant fortement limitée, les Finlandais voient très peu de personnes dont l’apparence diffère de la leur. L’une de mes collègues à l’université de Chicago, qui est finlandaise et a grandi dans la deuxième ville du pays, m’a rapporté qu’avant l’âge de seize ans, elle n’avait jamais rencontré que des protestants d’Europe du Nord. La Finlande présente, sous une forme assez abrupte et simple, des caractéristiques que l’on retrouve dans une certaine mesure dans la plupart des pays d’Europe. Même si le triste épisode de la collaboration finlandaise avec le régime nazi durant la Seconde Guerre mondiale s’explique par diverses causes, notamment la haine de la Russie, l’antisémitisme – forme la plus courante de l’expression du rejet de la différence à l’époque – y était très répandu. Le nationalisme finlandais illustre particulièrement bien la thèse selon laquelle l’identité nationale est le produit d’une construction mentale délibérée puisqu’on peut en retracer la formation et retrouver le nom de ses auteurs. C’est au cours de la seconde moitié du XIXe siècle qu’un groupe d’intellectuels, influencés par le romantisme européen, redécouvrit la langue finnoise, qui n’était alors parlée que dans des zones rurales (les gens des villes et l’élite culturelle parlant le suédois), et sortit de l’oubli des mythes sur les origines de la nation (comme celui du Kalevala, tiré du folklore traditionnel mais écrit au XIXe siècle) 39. De nouveaux artistes patriotes se mirent à écrire des romans sur la vie à la campagne, à peindre de magnifiques œuvres de style romantique pour exalter le caractère national à travers la représentation de lacs et de forêts, et à composer des musiques exprimant l’amour de la nature et du folklore finlandais (le plus célèbre compositeur de ce mouvement étant Sibelius). Des personnes qui avaient toujours parlé suédois se mirent à parler le finnois et à troquer leurs noms suédois pour des noms finlandais. Leur langue, si tardivement redécouverte, est pour les Finlandais une source de grande fierté, et ils considèrent souvent comme des étrangers ceux qui ne savent pas parler le finnois (une langue particulièrement difficile, qui n’appartient pas à la famille indo-européenne et ne présente de liens qu’avec le hongrois et l’estonien). Aujourd’hui, si j’en crois mes amis finlandais, un immigré africain parlant couramment le finnois serait considéré comme moins étranger qu’un protestant blond ne parlant qu’anglais ou allemand, même si l’anglais est devenu la langue principale à l’université et dans les échanges commerciaux. Mais l’exclusion fondée sur l’apparence existe aussi, et il faut que tous les facteurs d’inclusion soient réunis pour qu’un nouveau résident puisse trouver sa place.

La Finlande est un cas unique et extrême en matière d’homogénéité. Mais tous les pays européens sont plus ou moins confrontés aux mêmes problèmes. Aucun n’a clairement défini l’appartenance à la nation en termes d’idéaux et de combats politiques à mener, contrairement à de nombreux pays, tels l’Australie, la Nouvelle-Zélande, le Canada, l’Inde, l’Afrique du Sud et les États-Unis, où cette idée contribue dans une certaine mesure à régler les problèmes d’inclusion. Non pas que les questions d’intégration et d’identité n’y fassent l’objet d’aucun débat, mais disons qu’au départ, la porte reste entrouverte : on accueille quiconque est en mesure de participer au projet porteur des aspirations de la nation, et dont les éléments essentiels sont « la vie, la liberté et la recherche du bonheur » (et en Inde, l’égalité économique). Certaines de ces nations ont même forgé un mythe selon lequel l’immigration et la différence font partie de l’identité nationale. Les écoliers américains visitent Ellis Island et la Statue de la Liberté et récitent le poème d’Emma Lazarus adressé aux « pauvres qui, en rangs serrés, aspirent à la liberté ». Aux États-Unis, la question de l’immigration suscite parfois de douloureux conflits, mais aujourd’hui c’est surtout l’immigration illégale qui pose problème, et le pays n’a jamais réellement eu de politique d’opposition à l’immigration légale, sauf pendant la seconde moitié du XIXe siècle, sous l’influence du mouvement nativiste – encore cette opposition était-elle minoritaire à l’époque. Et aujourd’hui, l’idée d’une opposition à toute immigration est profondément impopulaire. Lorsque Pat Buchanan s’est joint au défilé de la Saint-Patrick au début de sa campagne présidentielle avortée, avec un message hostile à l’immigration, il a été vivement critiqué par les participants qui lui ont rappelé qu’ils fêtaient aussi l’apport des immigrés aux États-Unis 40.

L’Inde ne compte pas beaucoup d’immigrants, mais son hétérogénéité est immense. Aussi, pour former la nation moderne qu’elle est devenue, le pays a dû prendre en considération tous ces éléments (religieux, ethniques, culturels et linguistiques) et forger un concept d’appartenance où tous sont inclus, sur une base égalitaire. Gandhi et Nehru ont mis beaucoup d’énergie pour réaliser ce projet, ils ont livré un combat âpre mais victorieux contre une droite hindoue qui, reprenant explicitement la conception européenne de l’identité nationale, voulait adosser la pleine intégration citoyenne à l’appartenance religieuse, culturelle et ethnique, et concluait que les musulmans ne pourraient jamais être des citoyens de plein droit 41. L’hymne national indien commence par la liste des différentes origines régionales et linguistiques des peuples de l’Inde ; le deuxième couplet énumère ses diverses origines religieuses ; enfin, nous apprenons que tous les groupes, en position d’égalité, révèrent la même loi morale.

À l’instar des États-Unis, l’Australie se définit à partir de l’idée que la plupart des Australiens sont descendants d’immigrés, bien que depuis une date récente, l’expression du remords face aux injustices commises à l’encontre des autochtones, et la fierté partagée pour leur culture et leurs traditions artistiques, soient au cœur de cette identité. Dans la mesure où de nombreux immigrés australiens étaient des détenus ? la « lie de la société » britannique ? l’idée d’une société sans classe ni hiérarchie y est également centrale. (Un véritable Australien ne s’assied pas à l’arrière du taxi.) L’identité se définit encore souvent par la relation que l’on entretient avec une terre difficile et ingrate, un sentiment que tous partagent. Patrick White qui fut le premier écrivain australien, et le seul à ce jour, à avoir reçu le prix Nobel de littérature pour son roman, Voss, y décrit des immigrés issus de divers horizons et de différentes classes qui unissent leurs forces dans une vaine tentative d’exploration des zones désertiques de l’intérieur du continent, la diversité de leurs origines s’effaçant devant l’ampleur de l’entreprise commune.

Pour ces trois pays donc, l’appartenance se définit par des buts et des idéaux communs. Elle n’exige aucune homogénéité (dans la tenue vestimentaire, les pratiques alimentaires, les croyances religieuses ou même tout simplement la piété apparente). Cela ne signifie pas que les gens ne craignent pas ce qui est étrange ou différent, ni qu’ils ne voient pas de danger dans les minorités religieuses. En revanche, cela implique l’existence d’un puissant contrepoids. Pour les États-Unis – car ces idées sont en quelque sorte incorporées dans la structure même du droit américain, pour ce qui concerne la religion – cela signifie en outre que les institutions mettront du temps avant de répondre aux requêtes inspirées par la peur et que, le cas échéant, elles les rejetteront (comme en Oklahoma). Nous le verrons, même l’effrayant rite de la Santeria afro-cubaine, qui comporte des sacrifices rituels d’animaux, a bénéficié d’une défense retentissante à la Cour suprême (et pas seulement de la part de son aile dite libérale, mais aussi de la part de membres plus conservateurs, en la personne du juge Scalia, ou plus modérés, avec le juge Kennedy) dans une affaire qui l’opposait à une municipalité qui avait mis en place une loi remettant en cause les pratiques rituelles de cette religion sans tenir compte du fait que des pratiques similaires avaient cours ailleurs. Le système constitutionnel américain ne laisse passer aucune loi qui aurait pour effet de stigmatiser ou de persécuter un groupe particulier.

Les représentations de l’identité nationale ne sont pas immuables. Les États-Unis ont traversé des périodes de panique anti-immigrants au cours desquelles les idées du mouvement « nativiste » (les immigrés ne sont pas de vrais Américains) se sont répandues dans une partie de la population avec une nouvelle perception de l’identité nationale. Cela peut se reproduire et il faut rester vigilant face à la menace éventuelle d’un renouveau nativiste. En revanche, l’Europe est parfaitement capable de passer à une définition plus inclusive et plus politique de l’appartenance nationale, selon laquelle la terre, l’origine ethnique et la religion compteraient moins que l’ensemble des idéaux politiques partagés. Le concept européen de nation peut expliquer les positions et les politiques actuelles des pays d’Europe, mais il ne les justifie pas. Nul ne saurait dire s’il est plus probable que les États-Unis se mettront à ressembler à l’Europe ou bien si c’est l’Europe qui adoptera les idéaux (passés) des États-Unis. Les peuples en décideront.

Ces différences historiques mises à part, il y a lieu de s’inquiéter de la montée de la peur et de l’hostilité à l’égard de la religion, tant aux États-Unis qu’en Europe. Le sentiment de peur se répand de plus en plus vite, aussi faut-il essayer d’en comprendre les ressorts afin de trouver le meilleur moyen d’y répondre. Nous savons aujourd’hui beaucoup de choses sur la peur. Si nous nous penchons sur ses contributions positives et sur les pièges qu’elle tend, nous pouvons approfondir notre compréhension de certains événements récents.





Chapitre 2

La peur : une émotion narcissique



* * *





Sans la peur, nous serions tous morts. Le philosophe grec Pyrrhon, qui prétendait avoir exorcisé cette émotion gênante, mena une vie bien étrange, si l’on en croit la légende. Sans le secours permanent de ses amis, qui l’accompagnaient partout, il serait tombé des falaises et au fond des puits 1. Lui-même n’était pas d’un grand secours pour les autres : voyant un jour son maître Anaxarque tomber dans un marécage, il continua son chemin sans lui prêter main-forte, faute d’avoir compris, apparemment, dans quelle situation se trouvait son ami. Mais il est évident que la peur peut aussi être cause de comportements aberrants et fantasques. Dans la terrible pièce d’Euripide intitulée Les Bacchantes, les femmes de Thèbes, paniquées par l’irruption d’un intrus qui a dérangé leurs rites sacrés, poursuivent l’étranger et le mettent en pièces. La première bacchante rapporte sa tête à la ville, triomphante, sans avoir encore compris, dans le tumulte de son émotion, qu’elle porte la tête de son propre fils.

Ces mythes nous enseignent que l’absence de peur serait désastreuse pour la société : sans elle, nous serions incapables de prendre la mesure de certains périls mortels et de nous en protéger, nous-mêmes et autrui. Inversement, la peur peut donner lieu à des comportements aberrants et imprévisibles : elle peut être exploitée par certains politiciens désireux d’attiser l’hostilité envers des groupes mal-aimés. Les comportements répréhensibles à l’égard des religions sont pour la plupart inspirés par la peur. L’histoire regorge d’exemples d’actes cruels et destructeurs commis à l’encontre de minorités religieuses et inspirés par la peur, qu’il s’agisse des juifs, des catholiques, des mormons ou des Témoins de Jéhovah, pour ne citer que quelques groupes qui ont souffert à une période relativement récente aux États-Unis et en Europe. Même si, dans de tels cas, la peur est le plus souvent suscitée par la remise en cause de choses réellement importantes, telles la sécurité du pays, son indépendance, sa bonne santé économique ou sa stabilité politique, il est clair que le lien établi entre les valeurs à préserver et la menace que représente telle minorité religieuse est totalement artificiel et naît de l’ignorance et des fantasmes nourris par une certaine rhétorique politique. Il est tout à fait invraisemblable que les juifs aient eu pour dessein de prendre le contrôle de l’Europe en ourdissant un complot de banquiers. Invraisemblable que, si l’on traitait les immigrés catholiques comme des citoyens à part entière, ce serait l’effondrement de la démocratie américaine. Invraisemblable encore que les Témoins de Jéhovah aient eu l’intention de livrer les États-Unis aux nazis (ces derniers les ayant déjà enfermés dans des camps de concentration en Allemagne). Et pourtant, un large crédit a été accordé à ces inepties, qui ont engendré bien des discriminations et des violences, et sont bel et bien devenues réalité pour de nombreux innocents condamnés à une vie indigne, voire à la mort.

Mon objectif est de montrer que pour maîtriser nos peurs, il nous faut le concours de trois éléments : des principes solides, fondés sur le respect de l’égalité entre les hommes ; des arguments qui ne soient ni intéressés ni susceptibles de prêter à la minorité des défauts qui appartiennent aussi à la culture dominante ; une imagination mue par la curiosité et la sympathie. Mais essayons d’abord de cerner ce qu’est la peur et quels sont ses rouages.

Commençons par un exemple sur lequel nous pouvons revenir, forts de ce que nous savons aujourd’hui : le mythe d’un complot juif à l’échelle mondiale, auquel on a cru largement à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle en Europe, révélé à travers deux documents de grande portée : le « Discours du rabbin » (1872) et le Protocole des sages de Sion (vers 1902). Le « Discours » est en réalité un extrait tiré d’un roman de Hermann Goedsche, intitulé Biarritz. Premier fait extraordinaire : cette fiction avait beau être très facilement accessible à l’époque, beaucoup crurent que le Discours avait une réalité historique, si bien qu’il sera utilisé par la suite comme preuve de l’authenticité du Protocole. Le roman évoque une réunion secrète entre les représentants des treize tribus d’Israël dans le cimetière juif de Prague. S’adressant à l’assemblée, un rabbin annonce que les juifs sont sur le point de prendre le contrôle du monde. En se servant de la culture chrétienne comme d’un bouclier et en agissant en secret, les juifs ont peu à peu acquis une immense puissance grâce au contrôle des institutions financières et à leur fortune personnelle. Face à l’endettement croissant des nations européennes, le temps est donc bientôt venu pour les juifs de prendre le pouvoir. Le Discours enjoint les juifs à fournir encore quelques efforts pour acquérir davantage de propriété foncière, parvenir à l’excellence dans les diverses professions, en particulier dans la presse et dans les carrières juridiques, après quoi ils pourront faire advenir certains changements dans la réglementation financière, dont ils pourront tirer profit. Au fil de son discours, le rabbin rappelle que la crédulité du public est leur meilleur atout : les juifs pourront continuer à agir en secret, sans éveiller les soupçons, en faisant semblant de respecter la culture et les valeurs chrétiennes.

Le Protocole, publié pour la première fois en Russie, est lui aussi un faux, une fiction conspirationniste qui se présente comme le compte-rendu d’une réunion secrète dont les participants – les Sages de Sion (expression plausible du fait qu’à cette époque [1897] se tint le premier congrès sioniste) ? seraient venus de diverses parties du monde. L’idée est la même : les juifs cherchent à dominer le monde par la puissance financière et le contrôle des banques, en agissant avec « ruse et hypocrisie ». Cette fois-ci, ils profiteront du mécontentement des ouvriers pour les inciter à la révolution socialiste, faisant ainsi naître en Europe un chaos dont ils pourront tirer parti. Comme le précédent, ce texte souligne à la fois la nécessité du secret et de l’hypocrisie, et la facilité de la tâche grâce à la naïveté et à la candeur de la majorité.

Ces deux textes ont eu une immense influence, et il en est encore aujourd’hui qui leur accordent crédit. Ils nous permettent de comprendre les caractéristiques essentielles de la peur. Premièrement, elle naît généralement d’un problème réel : les populations européennes de la fin du XIXe siècle avaient des raisons de s’inquiéter de la sécurité économique, des tensions entre classes et de la possibilité d’une révolution, ainsi que des forces imprévisibles qui se déchaîneraient avec les mutations politiques et économiques qu’elles connaissaient alors.

Deuxièmement, la peur se reporte facilement sur un objet qui n’a pas grand-chose à voir avec le problème de fond mais constitue un substitut commode car il inspire souvent déjà de l’antipathie. Il était beaucoup plus facile de faire porter aux juifs la responsabilité des problèmes économiques et politiques que d’en chercher les causes réelles.

Troisièmement, la peur se nourrit de l’idée d’un ennemi déguisé. Souvent, dans les meilleures histoires d’épouvante, un adversaire très intelligent dissimule sa vraie nature jusqu’à ce qu’il soit trop tard pour la victime innocente. Le loup se fait passer pour la Mère-grand, et le Petit Chaperon rouge le croit jusqu’à ce que l’animal lui saute dessus. Dans Liaison fatale (Fatal Attraction), l’héroïne à l’esprit dérangé est le sosie d’une femme d’affaires séduisante, et Michael Douglas s’aperçoit trop tard qu’il est pris dans les filets d’une dangereuse psychotique. Et quelle femme de tempérament se méfierait un instant de la douceur de Norman Bates ?

L’Invasion des profanateurs (Invasion of the Body Snatchers), un grand classique du cinéma d’épouvante, est très proche du Protocole. Mais le film, nourri de l’atmosphère de suspicion et d’accusation qui prévalait pendant la guerre froide, en particulier sous le maccarthysme, va plus loin encore car nous avons affaire à une communauté de sosies dont la véritable identité ne présente aucun intérêt tant ces clones ont l’air inoffensifs et ressemblent aux habitants ordinaires – jusqu’au moment où les dégâts sont déjà immenses et où quelques personnes courageuses prennent conscience de la situation. Le film exploite habilement le fait que la peur se nourrit du secret, de l’idée d’un danger rôdant sous l’apparence de la normalité. C’est cette tendance, sans doute profondément inscrite dans la biologie de la peur, qu’exploite le Protocole en présentant les juifs à la manière de « voleurs de corps » qui se font passer pour de bons citoyens, quasiment des chrétiens (ils manifestent un respect de surface pour les valeurs chrétiennes, font des mariages mixtes et se convertissent parfois), jusqu’au moment où ils s’emparent du pouvoir.

L’idée du mal qui se cache a pour corollaire celle d’une clairvoyance supérieure : le héros qui se rend compte que les juifs sont dangereux et malfaisants est celui qui lève le voile sur l’imposture avant les autres ; c’est le personnage courageux qui parviendra peut-être à sauver la communauté tout entière, le brave éclaireur qui repère et affronte le serpent dissimulé dans l’herbe. L’idée d’une clairvoyance supérieure flatte le lecteur : on l’incite à se muer en sauveur prêt à arracher le masque derrière lequel se cachent les forces du mal.

L’idée du visage couvert a pris une importance symbolique considérable dans les débats actuels sur le rôle de l’islam en Europe. Le désir obsessionnel d’ôter le voile s’inscrit dans une longue tradition (présente dans les contes de fées, les films et la vie réelle), liée au fantasme d’une conspiration secrète dont les auteurs sortiraient soudain de leur cachette pour nous tuer le moment venu. La crainte de l’apparition soudaine d’un assaillant inattendu est inscrite dans notre biologie et elle a sans doute été d’un grand secours aux humains, mais elle peut aussi donner lieu à des réactions irrationnelles et inappropriées.

Les Gentils qui, en Europe, ont cru au Protocole des Sages de Sion avaient de réels soucis : instabilité économique et violence politique. Hélas, ils ne saisissaient pas la nature des forces en jeu à l’époque, qu’il est du reste difficile de comprendre, même avec le recul. En revanche, il est beaucoup plus facile de se laisser prendre au piège fictionnel qui nous fait croire que le danger vient d’un unique groupe, déjà mal-aimé, que ses différences religieuses et vestimentaires rendent d’emblée suspect et dont le comportement respectueux et respectable est l’indice d’un complot caché mais bien réel. Si seulement l’on parvenait à arracher le voile qui masque ce groupe, tous les problèmes disparaîtraient.





La peur : une tendance biologique

La peur est une émotion très primitive. Contrairement à la compassion, qui passe par une projection dans la pensée d’autrui et concerne peu d’espèces animales, contrairement même à la colère, qui nécessite une perception de la causalité permettant d’identifier l’auteur du mal, l’appareil mental mis en branle lors d’une réaction de peur n’a rien de très sophistiqué. Il suffit d’être un tant soit peu préoccupé par sa survie et son bien-être, et d’être capable de réagir à ce qui nous menace. Comme le montrent les recherches récentes, il n’est donc pas surprenant que la peur soit associée aux amygdales, partie du cerveau que l’on retrouve chez tous les vertébrés et à laquelle on n’attribue pas de fonctions cognitives supérieures. Les travaux de Joseph LeDoux sur l’apprentissage émotionnel et la mémoire 2 sont particulièrement éclairants. En pratiquant des lésions cérébrales sur des rats, LeDoux a montré que différentes parties du cerveau étaient impliquées dans la transmission des signaux de la peur et dans la constitution de la mémoire émotionnelle. L’amygdale, organe en forme d’amande situé dans la partie antérieure du cerveau, joue un rôle très important dans ce processus, avec le thalamus et le cortex auditif.

LeDoux évite soigneusement de dire que les émotions humaines mettent en œuvre des processus physiologiques similaires ; il est possible que ce soit le cas, mais cela n’a pas encore été démontré. Même dans le cas des animaux qu’il étudie, LeDoux insiste sur la complexité et la variabilité des processus physiologiques : « La constitution de souvenirs dépend du système tout entier, et non pas d’une seule composante. L’amygdale est certes très importante, mais il ne faut pas perdre de vue le fait que ses fonctions n’existent qu’en vertu du système auquel elle appartient 3. » S’il en va ainsi pour les rats, il y a des chances pour que cela soit encore plus vrai pour les humains. LeDoux ne prétend pas avoir fait la lumière sur cette expérience subjective qu’est la peur, que ce soit chez les rats ou chez les humains, en revanche il a mis au jour certains phénomènes impliqués dans les conduites de peur. Il explique qu’il considère la peur comme « un état de conscience subjectif » lié à une réaction de l’organisme face au danger et que sa recherche ne porte pas sur cette émotion car « toute expérience subjective constitue un terrain difficile pour le scientifique 4. »

Cependant, la peur est une émotion que le rat éprouve un peu à la manière de l’être humain, ce qui n’est pas le cas d’émotions comme le chagrin ou la compassion. D’autres recherches montrent que chez l’homme, la peur met en œuvre des tendances propres à l’évolution, profondément enfouies : par exemple, les humains ont une réaction de peur à la vue d’une forme de serpent, réaction qui leur a sans doute été fort utile au début de leur évolution préhistorique. De plus, comme le montre LeDoux, la peur acquise modifie l’organisme, ce qui rend le processus difficilement réversible. Des animaux conditionnés par un signal effrayant ne peuvent être déconditionnés que par un très long processus de reconditionnement.

D’autres découvertes ont été faites sur un sujet proche de celui de la peur : le « sursaut », qui est en quelque sorte une surprise accompagnée de peur. Comme le démontre clairement Jenefer Robinson, le sursaut, comme la frayeur, à laquelle il est étroitement lié, peut également s’expliquer par des mécanismes d’évolution primitifs, qui ne requièrent pas de capacité de réflexion supérieure ni de conscience de soi 5.

La peur et le sursaut sont des mécanismes précieux dans la mesure où ils nous incitent à nous soucier de notre propre sécurité et de notre bien-être et où ils suscitent en nous une forte réaction d’aversion à l’égard des menaces et des dangers perçus. C’est pourquoi les penseurs politiques estiment souvent que la peur doit jouer un rôle important dans la loi : ce que l’on craint, on a de bonnes raisons de vouloir l’empêcher. Même John Stuart Mill, fervent défenseur d’une approche rationaliste de la loi, soutient dans L’Utilitarisme que « le réflexe d’autodéfense » est une tendance naturelle, un instinct en quelque sorte, qui sous-tend à juste titre le droit pénal. Il est « commun à toute la nature animale » et constitue un assez bon indicateur de ce qui devrait être régi par la loi 6.

Avant même de creuser plus avant le sujet, nous voyons déjà que la peur n’est pas un guide infaillible. En premier lieu, ce qui a contribué à la survie des hommes au cours de la préhistoire n’est pas forcément utile aujourd’hui. Dans certains contextes, il demeure utile d’avoir un réflexe de fuite face à un serpent, mais cet instinct n’est pas forcément avantageux lorsqu’on a affaire à de simples objets de forme sinusoïdale (des rubans que l’on utilise pour danser, par exemple). Mais ce qui est plus grave, c’est que la peur naturelle des serpents a tendance à être transférée aux personnes que notre culture nous incite à soupçonner parce qu’on leur prête un caractère sinueux, rusé et fuyant – traits que l’on associe souvent symboliquement aux minorités (et qui, au cours de l’histoire, ont été attribués aux juifs). Nous réagissons à un danger perçu, ce qui ne veut pas dire que ce danger soit réel. Plus la société se complexifie, plus les occasions de dissonance entre apparence et réalité se multiplient.

Ce problème est amplifié par la tendance à sursauter : nous craignons surtout les objets qui surgissent brutalement et nous prennent au dépourvu. Comme on l’a vu, la peur et le sursaut vont de pair, que ce soit dans les contes de fées et les films d’horreur ou dans le Protocole des Sages de Sion : tous deux se nourrissent du fantasme d’un ennemi caché et prêt à surgir. Une perception rapide, qui ne nous laisse pas le temps de vérifier ce que nous croyons avoir vu, est donc susceptible de nous induire en erreur.

Ce qui compte peut-être avant tout, c’est l’idée vers laquelle Mill se tourne juste après avoir justifié, en partie, la peur : pour servir de guide au droit et à la politique, la peur doit être « moralisée » par la « sympathie », c’est-à-dire par le souci du bien-être de tous au sein de la société. Pour Mill, la peur vient de l’égoïsme et « elle tend à nous faire haïr indistinctement tout ce qui nous est désagréable ». Mieux vaut ne pas s’y fier pour prendre des décisions concernant les intérêts de tous les membres d’une société. Mill laisse entendre que la peur résiste à une idée plus large du bien ; il faut donc que cette dernière vienne de l’extérieur, d’un autre ensemble d’émotions et de pensées.

Relisons la puissante description que fait Erich Maria Remarque de la peur éprouvée par un jeune soldat dans À l’ouest rien de nouveau :



À côté de nous, gémissent trois obus qui partent. Le rayon de feu perce obliquement le brouillard ; les canons grondent et rugissent ; nous frissonnons […] Nous sentons que dans notre sang un contact électrique s’est déclenché. […] Au moment où sifflent les premiers obus, où l’air est déchiré par les coups d’envoi, soudain s’insinuent dans nos artères, dans nos mains, dans nos yeux une attente contenue, une façon d’être aux aguets, une acuité plus forte de l’être, une finesse singulière des sens. Le corps est soudain prêt à tout. […] Peut-être est-ce alors notre vie la plus intime et la plus secrète qui vibre et qui se hérisse pour la défense 7 ?



La peur est une forme d’attention exacerbée, mais autocentrée, voire solipsiste. Elle se réduit à une sorte de conscience aiguë du corps propre, ou du cercle rapproché des personnes et des objets qui sont étroitement liés à ce corps. Remarque sait bien qu’on peut la « moraliser » : l’un des thèmes principaux du roman porte sur la camaraderie entre soldats, qui atténue les effets de la peur égoïste. Mais, comme chez Mill, la force du sentiment social est une force extérieure à la peur, « une chaleur » qui « m’arrache tout d’un coup à l’atroce solitude de la crainte de la mort 8 ». Sous l’effet de la peur, l’esprit se rétracte.





Culture et rhétorique de la peur

Comme nous le rappelle Remarque, nous avons bien plus à craindre de la société que des serpents et autres prédateurs. Ces sources non humaines de danger sont même si bien sous contrôle qu’il est désormais urgent de les protéger de l’homme. Les sociétés humaines sont menacées par nombre de forces naturelles et de maladies, mais elles sont aussi menacées par l’agressivité naturelle aux hommes, par la guerre, la pauvreté et autres dangers plus abstraits, telles les catastrophes économiques, la discrimination à l’égard de certains groupes, le manque de liberté religieuse et politique, les soulèvements sociaux.

Cela signifie que les hommes doivent prendre des décisions dans un monde pour lequel l’évolution ne les a préparés que de façon très rudimentaire. Si la peur agit comme un moteur, il incombe aux personnes de se forger elles-mêmes une idée de leur propre sécurité, de leur bien-être et de celui de leur société ; une idée beaucoup plus élaborée que la conception étriquée que leur a léguée l’évolution, laquelle ne va pas au-delà de la préservation immédiate du corps. Il leur faut notamment réfléchir à la nature des menaces qui pèsent sur ce bien-être. Or rien de tout cela ne relève de l’instinct. Dans toute société, ce processus de formation et de projection de la peur est placé sous l’influence d’une culture, d’une organisation politique et d’une rhétorique 9. Et l’une des meilleures descriptions de ce processus se trouve dans la Rhétorique d’Aristote : le philosophe y dispense ses conseils à l’apprenti orateur sur les moyens de persuader son auditoire.

« Définissons la peur, écrit Aristote, comme une souffrance et une perturbation issues de la représentation d’un mal à venir susceptible de causer destruction ou souffrance 10. » Le philosophe établit un lien entre la peur et les calamités porteuses de destruction ou de souffrance, car, dit-il, on ne craint pas de devenir injuste ou bête. (Notons au passage, qu’à l’époque, on ne vivait pas assez vieux pour que la démence sénile soit un problème de société.) Il aurait pu ajouter que nous ne craignons pas de devenir injustes car l’injustice ne nous paraît jamais d’une « proximité imminente » au sens où elle planerait au-dessus de notre tête : en effet, nous croyons tenir notre moi moral sous contrôle. La raison pour laquelle nous craignons davantage la perte de nos facultés mentales aujourd’hui, c’est que nous sommes mieux à même de voir combien notre santé se fragilise et nous échappe avec l’âge. Aristote explicite ensuite cette idée : si l’on croit contrôler tout ce qui est important pour nous et si l’on croit être à l’abri du danger, on ne ressent pas de peur 11.

La peur est donc liée à la fois à la perception d’une absence de contrôle et à la perception de son propre corps, notamment à travers la représentation que l’on se fait de ses chances de survie et de sa santé. Aristote rappelle également que le mal doit paraître imminent : chacun sait qu’il va mourir, mais nul ne craint la mort tant qu’elle n’est pas imminente. On ne craint autrui, ajoute-t-il, que si l’on croit qu’il a le pouvoir et la volonté de nous nuire, en sorte qu’on le croie prêt à passer à l’action.

Comme le révèlent les remarques d’Aristote sur la mort, les hommes sont peu lucides sur eux-mêmes et maîtrisent leur destin davantage en imagination qu’en réalité. Dans la réalité, la mort peut survenir à tout instant (et cela était plus vrai encore à l’époque d’Aristote où l’on vivait moins longtemps). Et pourtant, la plupart du temps, nous n’y pensons pas et nous nous laissons abuser par l’illusion de notre invulnérabilité. En revanche, nous craignons les personnes ou les événements susceptibles de détruire ce fantasme. (L’analyse d’Aristote rejoint en cela ce que nous avons dit des ennemis surgissant de leur cachette.)

Même lorsque la peur est typiquement un héritage de l’évolution, elle ne s’appuie pas entièrement sur des faits. Sinon, la crainte de la mort pèserait en permanence sur chacun de nous et perturberait notre vie quotidienne. L’aveuglement face aux faits est sans aucun doute devenu un atout au fil de l’évolution.

Cependant, Aristote dispense ses conseils à des politiciens à propos de situations où la peur n’a rien d’instinctif et où l’on peut envisager les choses de plusieurs manières. Il leur explique qu’ils parviendront à susciter des réactions de crainte et les actes qui en découlent si (a) ils présentent l’événement imminent comme primordial pour la survie et le bien-être corporel, et (b) tout proche ; si (c) ils font en sorte que les gens aient conscience de leur propre vulnérabilité et du fait qu’ils ne maîtrisent pas la situation. Si le discours porte sur d’autres personnes – ce qui est généralement le cas quand on fait appel à la rhétorique – l’orateur devra insister sur le pouvoir des personnes en question et sur leurs mauvaises intentions. Plus loin, il insiste sur l’importance pour l’orateur de faire son autoportrait : ce dernier doit se donner l’apparence d’une personne digne de confiance. Apparence qui, évidemment, ne sera pas toujours mise au service de la vérité.

De fait, Aristote ne parle pas de vérité : il s’intéresse à la façon dont l’auditoire se représente la situation et à la capacité de l’orateur à influer sur ces représentations. Le philosophe a beau ignorer les découvertes biologiques que nous venons d’évoquer, il sait, en fin observateur des sociétés humaines, que la façon dont naît la peur et le moment où elle survient sont indéterminés, une indétermination dont l’orateur peut tirer parti.

Dès lors qu’entre en jeu un orateur, il y a place pour l’erreur. Dans son Histoire de la guerre du Péloponnèse, Thucydide raconte comment Cléon, un démagogue, excite l’assemblée démocratique pour lui faire voter la mise à mort de la colonie rebelle de Mytilène et la réduction en esclavage des femmes et des enfants. On envoie un navire pour mettre en œuvre cette funeste décision. Mais voilà qu’un nouvel orateur, Diodotos, s’avance et persuade l’assemblée qu’elle a fait le mauvais choix. L’assemblée change d’avis et envoie une nouvelle trière pour rattraper la première. Par chance, la première vogue lentement et la seconde, faisant force de rames, parvient à la rattraper. Des milliers de vies étaient ainsi suspendues à ce fil si ténu. Sans prendre parti pour l’une ou l’autre décision (bien que Thucydide opte clairement pour la seconde), nous savons que l’une des deux est mauvaise. Comme l’a montré Aristote, la rhétorique joue sur les passions, et les réactions qu’elle suscite peuvent être appropriées, comme elles peuvent ne pas l’être.

Lorsqu’il s’agit de la peur, à quel moment l’erreur est-elle susceptible de s’immiscer ? Il faudrait d’abord que nous ayons une conception claire de ce en quoi consiste notre bien-être, ce qui n’est pas toujours le cas. Certes, la survie et la santé font partie du bien-être, mais nous nous trompons souvent sur les moyens de les préserver. Par ailleurs, nous nous appuyons souvent sur des idées auxquelles nous n’avons pas suffisamment réfléchi. Aristote pense que quiconque se destine à la politique devrait réfléchir longuement à la définition du bien-être humain car nous avons souvent sur le sujet des idées superficielles qu’un peu de réflexion dissipe rapidement. Le philosophe consacre donc son Éthique à Nicomaque à cette question avec l’objectif explicite de nous permettre d’affiner nos choix politiques. La plupart des hommes, dit-il, accordent une trop grande valeur aux richesses, au plaisir et aux honneurs, mais on peut leur démontrer qu’ils ne leur accordent pas en réalité autant d’importance qu’ils le disent. Bien souvent en revanche, la première « idée » qu’ils se font de leur bien-être ne tient pas compte des biens que sont l’amitié, les actions vertueuses et l’engagement politique. Or, si la peur a un lien avec la destruction potentielle de notre bien-être, il nous faut élaborer une conception très précise de ce bien-être, qui corresponde à nos valeurs les plus authentiques. Cependant, la plupart des gens ne suivent pas le précepte socratique qui les invite à « examiner » leur vie : qui accorde une trop grande importance aux richesses craint de les perdre, qui n’en accorde pas assez à l’amitié ne craint pas assez (au départ, avant la réflexion aristotélicienne) les maux qui peuvent toucher autrui. Dans la mesure où ces personnes ne suivent pas le conseil de Socrate, leurs émotions sont souvent inconstantes, parfois même incompatibles avec l’idée qu’elles se font de leur propre bien-être si elles y réfléchissent bien.

Les idées d’Aristote s’accordent avec ce que dit Mill à propos du caractère étriqué de la peur : la plupart des gens ont une conception du bien-être qui attache trop peu d’importance au bien-être d’autrui et à celui de la communauté dans son ensemble. Comme Mill, Aristote pense qu’on peut leur montrer qu’en réalité, l’éventail de leurs préoccupations est plus large qu’ils ne le croient. Mais faute d’une argumentation, telle qu’elle se présente dans l’Éthique à Nicomaque, assortie d’une période de réflexion morale, la plupart se contenteront de poursuivre des buts plus restreints et plus égoïstes. Mill est encore plus pessimiste : à ses yeux, l’homme ne se souciera jamais du bien d’autrui s’il n’est proche de lui, à moins d’une réforme générale de l’éducation.

Même en ayant une conception appropriée de notre bien-être, nous pouvons néanmoins nous tromper sur ce qui le met en péril : nous pouvons nous tromper sur les faits, nous pouvons surestimer un danger réel ou en sous-estimer d’autres. Quand il s’agit d’autrui, nous pouvons nous tromper sur ses intentions et ses desseins ou sur sa capacité d’action sur notre bien-être. Nous pouvons aussi nous croire plus vulnérables ou plus démunis face à la menace que nous ne le sommes en réalité. À l’inverse, nous pouvons nous abuser sur notre propre invulnérabilité et éprouver moins de peur et de craintes qu’il le faudrait d’un point de vue rationnel.

Si l’on rapproche ces dangers des failles inhérentes à la constitution que nous a léguée l’évolution, on voit bien que nous pourrons nous fourvoyer d’autant plus aisément que la menace hypothétique sera nouvelle ou soudaine, que notre invulnérabilité se trouvera tout à coup entamée ou que nous serons incités à penser que ce qui, pour l’instant, semble inoffensif pourrait tout à coup nous surprendre désagréablement 12.





Heuristique et préjugés liés à la peur

Au-delà des pièges liés aux origines évolutionnistes de la peur, la recherche actuelle en psychologie révèle d’autres formes de peur injustifiée, ou de peur artificiellement suscitée. Certaines de ces peurs nous ont sans aucun doute été léguées par l’évolution, même si on peut y voir de simples tendances humaines très communes. Elles complètent notre analyse aristotélicienne des pièges que nous tend la peur.

L’une des sources d’erreur les plus constantes dans la peur provient de ce que les psychologues appellent « l’heuristique fondée sur l’information disponible » : si tel exemple d’un problème qui nous a touchés nous vient facilement à l’esprit, nous avons tendance à surestimer l’importance de ce problème. Cette heuristique est souvent évoquée dans le domaine des risques environnementaux 13. Si nous entendons beaucoup parler d’un danger en particulier – la contamination de Love Canal 14 par exemple, ou le risque accru de cancer dû à l’utilisation d’agents chimiques de croissance sur les pommes – nous aurons tendance à en surestimer l’importance et à sous-estimer d’autres dangers dont on parle moins et qui demeurent à l’arrière-plan.

Un autre ensemble de phénomènes a été étudié dans le cadre d’études sur l’hostilité interethnique – celui de « cascade » : on est toujours prêt à imiter le comportement des autres, soit en raison de la réputation des personnes que nous imitons (« cascade réputationnelle »), soit parce que nous avons l’impression que leur comportement nous apporte une information nouvelle (« cascade informationnelle »). Timur Kuran, professeur d’économie et de sciences politiques, a montré que ces cascades jouaient un rôle important dans le contexte de « l’ethnicisation », c’est-à-dire le processus (souvent extraordinairement rapide) par lequel les personnes en viennent à se définir en fonction d’une identité religieuse ou ethnique et à se situer par opposition à un autre groupe ethnique 15. Les recherches menées par Sudhir Kakar sur la violence ethnique en Inde ont mis au jour des phénomènes similaires 16. Ce dernier s’interroge notamment sur la raison pour laquelle des personnes ayant vécu côte à côte en paix pendant des années (hindous et musulmans, par exemple) deviennent soudain hostiles et perçoivent leur identité en fonction de leur appartenance religieuse. Son étude montre que ce changement est en grande partie dû aux dirigeants, dont la bonne réputation suscite des comportements moutonniers, mais aussi à l’apport d’« informations » nouvelles sur le danger que représentent les musulmans – informations souvent très contestables.

Outre ces deux analyses, nous évoquerons les travaux de référence de Solomon Asch sur la pression exercée par les pairs : nous suivons les autres, même dans les erreurs d’ordre sensoriel, parce que nous avons honte ou peur d’avoir une opinion différente 17.

Aristote avait déjà mis en évidence ces tendances : il préconise à l’orateur de se présenter en homme de bonne réputation et de bonne moralité, et l’incite bien sûr à susciter la peur en lançant d’hypothétiques informations.

En plus de ces biais possibles, nos peurs sont en outre liées à l’angoisse ressentie par la plupart des personnes à l’égard de leur corps et de ses vulnérabilités. De nombreux travaux montrent qu’on ressent du dégoût pour les excrétions de l’organisme humain, pour les cadavres, ainsi que pour les animaux et leurs déjections (pour ce qui suinte, ce qui est collant, visqueux, malodorant). Or la plupart des gens attribuent ces propriétés à certains groupes au sein de la société, même si leur perception est totalement faussée – il s’agit du phénomène que j’appelle « dégoût par projection 18 ». Juifs, musulmans, femmes, gays et lesbiennes, Noirs, membres des castes inférieures dans la société hindoue : tous ont été d’une certaine façon et à certains moments, associés à l’hyperanimalité et (par quel fantasme ?) aux déchets qui nous dégoûtent chez nous-mêmes : ils sentent mauvais, ils nous rappellent les excréments et le sang. Le dégoût est très étroitement lié à la peur : c’est une peur de la contamination. Nous craignons et nous évitons les personnes auxquelles, par un fantasme d’animalité, nous attribuons ces propriétés.

Établissons à présent le lien entre la propension au dégoût et la tendance à sursauter lorsque nous sommes surpris. Le groupe A s’imagine que le groupe B est suintant, visqueux, dégoûtant, hyper-animal. Or les membres du groupe B ont le même aspect que ceux du groupe A. Comment expliquer ce sentiment désagréable ? C’est sans doute que les seconds cachent quelque chose. Ainsi se développe le fantasme : sous des dehors inoffensifs, l’autre cache quelque chose d’infect qui peut surgir dans un mouvement de rébellion conquérant. Anne Hollander, historienne de la mode, a cherché à montrer avec beaucoup de perspicacité que ces fantasmes étaient très répandus à l’époque où les femmes cachaient leurs hanches et leurs jambes sous des jupes amples. On voyait alors en elles des espèces de sirènes : humaines pour la partie supérieure, mais cachant une partie secrète absolument immonde qui pouvait brusquement provoquer le dégoût et même la mort 19. (D’où son idée que le tailleur leur permit d’affirmer leur égale appartenance à l’humanité.)

Il existe aujourd’hui des fantasmes du même ordre à l’encontre de l’homosexualité masculine. Ces hommes nous ressemblent mais lorsqu’ils se déshabillent, ils se livrent à des pratiques qui, mêlant excréments et sang, sont abjectes et représentent une menace. La littérature qui condamne l’homosexualité fait appel à une crainte primitive de contamination par les matières animales, avec lesquelles les actes sexuels gays auraient un rapport particulier et auxquelles les homosexuels nous exposeraient (soit par leur désir, soit par leur simple regard, ou encore en ramenant au pays des étrangers porteurs de germes étrangers) 20.

Sander Gilman, historien des cultures, montre que les mêmes fictions avaient cours à propos des juifs. On considérait que les juifs étaient beaucoup plus proches de l’animal que ne l’étaient les Aryens, leur nez étant le signe d’une hyper-animalité (en partie en vertu du rapport fantasmé entre nez et pénis). Mais on imaginait que leur différence était beaucoup plus grande encore lorsqu’ils étaient nus : leurs vêtements cachaient nécessairement quelque chose de dégoûtant et d’abject. Régnait donc l’idée que le corps des juifs était différent de celui des autres, qu’ils avaient le pied fendu comme les porcs, par exemple, ou des menstrues comme les femmes 21. Ce fantasme était en partie lié à l’angoisse suscitée par une pratique bien réelle : la circoncision. En ce sens, les juifs étaient effectivement différents sous leurs vêtements, et c’est cette différence, source fondamentale d’angoisse pour les hommes non juifs, qui fut à l’origine du fantasme d’un corps grotesque et dégoûtant à tous égards 22. Comme pour les complots de domination de l’Europe, on soupçonnait le corps juif de se déguiser, et cette dissimulation alimentait le fantasme d’un danger.

Il est bon de se souvenir que toute personne différente tend à éveiller ce genre de fantasme pathologique. Et pour peu que son corps soit couvert, ce fantasme se trouvera renforcé par l’idée de dissimulation et de révélation imminente. La peur de la burqa recouvre beaucoup de choses, mais il faut au moins retenir cette propension de l’esprit humain à imaginer d’indicibles horreurs et une extrême corruption sous les vêtements masquant le corps.

Revenons à présent au Protocole des sages de Sion : en quoi notre analyse des déformations imprimées à l’esprit par la peur nous aide-t-elle à comprendre ce qui a pu fasciner des personnes par ailleurs raisonnables, au point qu’elles se mettent à croire en une fiction aussi grossière ? Toutes les sources d’erreur aristotéliciennes s’y trouvent parfaitement illustrées : on y présente une communauté en réalité en position d’extrême faiblesse et socialement très défavorisée comme un groupe extraordinairement puissant, prêt à s’emparer du pouvoir. Inversement, les autres peuples d’Europe – qui écrasent les juifs depuis des siècles en les privant de l’égalité la plus élémentaire – paraissent sans défense en raison de leur naïveté et de leur crédulité. Le scénario est rendu crédible grâce à quelques touches authentiques : allusions au succès des juifs dans la banque, à leur intelligence manifeste et à leur réussite dans de nombreux secteurs. En ce sens, l’heuristique fondée sur l’information disponible fait partie de la stratégie mise en œuvre par l’auteur du Protocole : il suffit de penser aux Rothschild pour croire que tous les juifs sont de riches et puissants banquiers, à de célèbres intellectuels juifs pour croire que tous les juifs sont naturellement intelligents et avisés. L’heuristique fondée sur l’information disponible est la garantie virtuelle que le groupe se verra imputer pouvoir et influence car les individus qui, appartenant à un sous-groupe opprimé, parviennent à se faire connaître par la majorité, sont sans doute des membres puissants et performants au sein de leur propre communauté.

La conception du bien-être qui sous-tend le texte est très simple : l’enjeu est celui de la sécurité et de la survie de l’Europe chrétienne tandis que les juifs sont présentés comme une menace pour ce groupe dominant. En faisant porter le débat sur une question aussi essentielle, l’auteur exclut d’emblée toute discussion sérieuse concernant la justice sociale à l’égard des juifs et toute prise en charge politique adéquate de la différence religieuse.

Le dégoût n’apparaît pas directement, mais partout dans le Protocole règne l’idée de dissimulation et d’une face cachée, effrayante, sous la surface « normale ». Les juifs sont partout et se font passer pour des personnes normales et affables, mais un jour viendra où ils sortiront de leur cachette pour vous tuer.

Enfin, ce sont les fameuses cascades évoquées plus haut qui ont permis à ce texte de s’imposer. Des personnalités de bonne réputation accordant leur crédit au Protocole, d’autres firent de même, et ce fut la ruée, nourrie par l’illusion que l’on avait des informations nouvelles et de la plus haute importance. C’est le même type de cascade qui a joué pour la culpabilité supposée du capitaine Dreyfus, condamné pour avoir vendu des secrets militaires au gouvernement allemand. Suivant une immense « cascade réputationnelle », il fut d’abord jugé coupable sans preuve formelle, puis, selon une cascade inverse, grâce aux accusations formulées par Émile Zola et à l’accumulation progressive de preuves, tenu pour innocent. Dans À la recherche du temps perdu, sous la plume acerbe de Proust, ces cascades apparaissent dans toute leur irrationalité.

Passons à présent à des exemples actuels. Je commencerai par prendre deux cas où l’appel à la peur se justifie pleinement, où il relève de la raison et de la prudence. Nous nous demanderons ce qui en l’occurrence le justifie. J’examinerai ensuite deux cas de peur inspirée par la religion, où l’appel à la peur semble au contraire injustifié et même irresponsable. Nous verrons alors comment les neurosciences, le discours philosophique et la psychologie cognitive peuvent nous aider à comprendre ces cas et à en percevoir les nuances. Pour chaque situation, il nous faut comprendre en quoi la peur se justifie face à la réalité des faits, identifier les problèmes réels, et déterminer dans quelle mesure elle incite les personnes à adopter des conduites de fuite propres à les éloigner des dangers réels, ou bien si, au contraire, une heuristique en décalage par rapport à la situation réelle, et des raisonnements normatifs discutables et politiquement orientés n’induisent pas des réactions erronées.





Des peurs rationnelles : l’ouragan Irène, le profilage

À la fin du mois d’août 2011, un ouragan baptisé Irène a frappé la côte Est des États-Unis. Les météorologues avaient donné aux autorités et au public des informations sur sa trajectoire et sur sa puissance : la région de New York devait être particulièrement touchée. Sans relâche, le maire de la ville, Michael Bloomberg, envoya à la population des messages de prudence, répétant qu’il fallait agir, que la tempête était une menace sérieuse, et que la sécurité de chacun était en jeu. Il ordonna l’évacuation des zones les plus exposées et émit de fortes recommandations concernant l’évacuation de certaines parties de la ville. Même s’il évitait l’emphase des tabloïdes (« Vilaine Irène », « Un gigantesque ouragan se dirige droit sur New York », « Au monstre ! Irène en furie va s’abattre sur les États-Unis et sur la ville »), il cherchait à susciter la peur : « N’allez pas vous baigner, c’est dangereux. Gardez le contact avec vos proches. Quittez la ville pour la nuit. Partez dès maintenant. Ne sous-estimez pas le danger. » Finalement, même si la tempête se révéla moins violente et fit moins de dégâts qu’on ne l’avait craint, les gens furent globalement satisfaits des mesures préventives prises par le maire.

Voilà un cas où un homme politique attise le sentiment de peur et exploite la tendance au sursaut dû à la surprise en évoquant un danger important, soudain et imminent, et voici qu’il semble avoir raison. Pourquoi ? Premièrement, cet appel à la peur est fondé sur des informations scientifiques. Deuxièmement, le danger est présenté de façon exacte et non déformée : comme un ouragan puissant et non comme un châtiment divin en réponse au mariage homosexuel et toutes ces inepties que l’on a proférées à l’époque. Troisièmement, il repose sur une conception du bien-être que nul ne songerait à remettre en question : la vie et la sécurité, les nôtres comme celles de nos proches, passent avant nos habitudes ou notre confort ordinaires (nous sommes des êtres routiniers, très peu enclins à déroger à nos petites habitudes, surtout quand il fait beau).

L’heuristique fondée sur l’information disponible a par ailleurs un effet déformant : la plupart des New-Yorkais n’ayant jamais connu de violent ouragan, ils avaient tendance à croire que celui-ci ne serait pas pire qu’une tempête ordinaire et que l’alerte était exagérée, jusqu’à ce que l’ouragan arrive et qu’il soit trop tard pour partir. Michael Bloomberg a donc corrigé ces déformations dues à l’heuristique fondée sur l’information disponible en rendant le danger présent et tangible. Enfin, il n’a jamais été question de diaboliser ou de stigmatiser un groupe quelconque, ni de faire appel à des fantasmes de contamination. Au contraire, le maire de New York a cherché à faire naître une cascade informationnelle incitant les gens à adopter un comportement sensé et responsable, et il y est parvenu, non sans en passer par des évacuations forcées. Il est très probable que sans la véhémence de ces appels à la peur de sa part, les gens auraient pensé qu’ils ne couraient aucun danger. C’est donc grâce à cet appel qu’on a évité la catastrophe.

Venons-en maintenant au cœur de notre sujet : suite aux attentats du 11-Septembre, et à d’autres actes terroristes associés à des groupes islamistes extrémistes, on a mis en place des dispositifs de profilage des personnes devant être soumises à des fouilles corporelles lors des contrôles de sécurité dans les aéroports, et dressé des listes d’« exclusion aérienne » pour barrer l’accès des vols aux terroristes présumés. De manière générale, utilisées à bon escient, ces mesures sont raisonnables. Elles répondent à un problème réel, et même si le nombre d’incidents terroristes est faible, les catastrophes auxquelles les actes terroristes peuvent donner lieu justifient les précautions prises, d’autant plus qu’elles n’entraînent que de légers désagréments (éventuellement des temps d’attente un peu plus longs). En d’autres termes, l’idée de bien-être telle qu’elle est envisagée ici ne peut qu’emporter l’adhésion de tous. Dans une certaine mesure, les nouveaux scanners corporels ont l’avantage de rendre les fouilles inutiles et de réintroduire une certaine égalité entre les passagers. Cela dit, il est sans doute prudent de continuer à procéder à des profilages, qui n’ont rien de choquant pourvu qu’ils soient faits dans le respect de l’individu et s’appuient sur des informations et des preuves fiables.

Distinguer les personnes suivant leur appartenance religieuse ou ethnique pose toujours problème parce qu’on risque alors de stigmatiser un groupe et d’exacerber les tensions. C’est pourquoi il importe de s’appuyer sur des renseignements précis et non sur des généralités ; mieux vaut par exemple que les agents de sécurité n’arrêtent pas toutes les personnes portant le nom d’Ali sous prétexte que ce nom se trouve sur une liste d’exclusion aérienne, a fortiori qu’ils arrêtent tous les musulmans en tant que tels, ce qui serait aussi inefficace qu’infamant. Erreurs et insultes de toutes espèces sont désormais légion, mais leur inefficacité est totale car d’une part, elles reposent sur des informations approximatives, d’autre part, elles rebutent les membres d’une communauté dont certains pourraient fournir de très précieux renseignements. Par ailleurs, il est blessant de ne voir des terroristes potentiels que chez les musulmans tandis qu’on ignore l’existence de groupes terroristes, néonazis et éco-terroristes entre autres. Un tel système ne sert nullement le bien-être, et il résulte de stéréotypes grossiers.

En fin de compte, mieux vaut sans doute fouiller tout le monde, comme on le fait désormais grâce aux scanners corporels. Dans les aéroports indiens, on parvient à fouiller tous les passagers individuellement, avec respect, dans l’intimité d’une cabine, et sans causer de retards intempestifs dans les vols. Reste qu’il est bon que les agents chargés de faire appliquer la loi aient à leur disposition des informations précises dont ils pourront tirer des généralisations propres à guider leur action. Ainsi, le public ne prendra pas l’habitude de considérer tous les musulmans comme des terroristes en puissance ni, sous prétexte d’un 11-Septembre présenté comme le crime paradigmatique, de passer à la conclusion erronée qu’une grande partie des musulmans sont des criminels. Cependant, en raison de l’existence de groupes islamistes extrémistes violents, qui représentent une réelle menace pour de nombreux pays, il semble raisonnable de réagir à cette situation par la prévention, mais il est souhaitable d’éviter les insultes et la stigmatisation.





Minarets en Suisse, tuerie en Norvège

Dans nos deux premiers cas, la peur est donc tout à fait fondée, et il est rationnel d’y répondre, pourvu qu’on le fasse de manière appropriée et réfléchie. Passons maintenant à un domaine plus problématique, dans lequel la rhétorique fabrique de la peur, une peur qui ne repose ni sur des preuves ni sur des arguments, mais sur une conception exclusive et discutable du bien-être.

La majorité des mosquées n’ont pas de minarets, seules en ont les plus grandes, et elles sont en général situées en zone urbaine. La Suisse ne compte aujourd’hui que quatre minarets : à Zurich, Genève, Winterthur et Wangen bei Olten. On y dénombre environ cent cinquante mosquées ou salles de prière pour quatre cent mille musulmans sur une population totale de près de huit millions d’habitants.

La Suisse est un pays prospère, au PIB impressionnant, dont les performances sont bonnes dans le domaine de la santé et presque autant dans celui de l’éducation. Selon le Rapport sur le développement humain de 2010, elle figure au treizième rang mondial, avec une espérance de vie de 82,2 ans, l’une des plus élevées du monde, et 10,3 années de scolarisation en moyenne. Elle fait cependant face à des problèmes que connaissent la plupart des pays d’Europe : un taux de fécondité très faible, d’environ 1,46 enfant par femme, et une population vieillissante. Elle doit donc inéluctablement avoir recours à l’immigration pour maintenir sa productivité économique. Bien que les inégalités économiques soient faibles actuellement, on peut craindre pour l’avenir si la productivité faiblit et si les nouveaux immigrés ne parviennent pas à atteindre le niveau d’éducation requis pour occuper les emplois qualifiés qui entraînent le développement. Les inquiétudes exprimées au sujet des immigrés et de leur assimilation sont donc dans une certaine mesure tout à fait rationnelles. La Suisse est par ailleurs fière de ses traditions et de son indépendance, ainsi que de sa politique de non-alignement. Traditionnellement neutre et n’étant pas membre de l’Union européenne, elle suit sa propre voie dans de nombreux domaines, y compris celui du droit de vote des femmes qui furent les dernières à l’acquérir en Europe puisqu’il ne leur fut accordé qu’en 1971 ! Or l’orgueil que les Suisses tirent de cette identité distincte risque de rendre plus difficile l’assimilation de tant d’étrangers en un laps de temps si court. Cette intégration est-elle compatible avec la spécificité suisse ? On peut raisonnablement se poser la question, mais on peut aussi très vite lui accorder un trop grand poids symbolique et tomber dans la xénophobie la plus épouvantable.

Le minaret de Wangen bei Olten, érigé en 2009, fut le point de départ de la controverse : lorsque la communauté turque de la ville déposa une demande de permis pour ériger un minaret de six mètres sur le toit de son centre communautaire, elle se heurta aux protestations des résidents qui firent pression sur les services d’urbanisme pour que la demande soit rejetée. Après un succès initial, les résidents furent déboutés par la cour d’appel. Ce revers incita la droite de l’Union démocratique du centre (UDC) et l’Union démocratique fédérale à lancer une campagne de plus grande envergure contre la construction de minarets. Ce groupe (qui se dénomme lui-même comité Egerkinger) insiste sur le fait que « le minaret n’a pas de lien avec la teneur de la foi » – ce qui va de soi, le minaret n’ayant pas plus de nécessité que les clochers sur le toit des églises – et déclare qu’il n’est que l’expression de la volonté d’imposer un pouvoir politico-religieux. Cela en revanche est faux. Le minaret a bel et bien une signification religieuse puisqu’il sert à appeler les fidèles à la prière. Comme le clocher des églises, c’est un symbole religieux facultatif. Une campagne fut donc lancée afin d’interdire de nouvelles constructions de minarets en Suisse, laquelle aboutit à l’organisation d’un référendum national sur la question, sous forme d’une clause ajoutée à la Constitution : « La construction de minarets est interdite. » La mesure est passée en novembre 2009 avec 70% des votes alors que les sondages avaient prévu un rejet de l’initiative : soit les gens avaient menti sur leurs intentions, soit ils se sont finalement laissé gouverner par leurs émotions.

La campagne en faveur de l’interdiction couvrait plusieurs thèmes, notamment la crainte que l’identité et les valeurs traditionnelles suisses ne disparaissent : « Nous ne serons plus Suisse avant même de nous en rendre compte », déclarait une électrice. Le deuxième thème était celui de la sécurité. Un jeu vidéo sur Internet, Minaret Attack, présentait des minarets aux allures de missiles surgissant partout sur fond de paysage suisse idyllique. À la fin du jeu, on voyait apparaître ce message : « Game over ! La Suisse est couverte de minarets. Votez leur interdiction le 29 novembre. » Le troisième thème était celui de la femme. Des féministes de premier plan se sont rangées du côté des partisans de l’interdiction au motif que le minaret était un premier pas vers la domination masculine. « Si on les laisse construire un minaret, ils nous feront porter la burqa. » « On aura la charia et on lapidera les femmes dans nos rues. » En réalité, 90% des musulmans de Suisse viennent de Turquie ou du Kosovo et n’observent pas les normes les plus strictes de la tenue musulmane.

Le Parlement, le Conseil fédéral, les évêques catholiques, la fédération des communautés juives et d’autres groupes importants de la société civile se sont opposés à cette interdiction, car à leurs yeux celle-ci allait à l’encontre des règles de la liberté religieuse et du respect mutuel. Les juifs, pour leur part, rappelèrent au public que pendant des siècles on leur avait interdit de construire des synagogues et des toits en coupole.

Les affiches de campagne eurent une influence considérable sur l’opinion. L’une d’elles représentait le drapeau suisse constellé de minarets noirs ressemblant à des missiles, avec une femme en burqa au premier plan. Le slogan, rédigé en lettres de grande taille, était le suivant : « Stop. Oui à l’interdiction des minarets. » Lorsque certaines communes interdirent cette affiche dans les lieux publics, une nouvelle affiche fut conçue pour commenter ce refus. On y voyait le drapeau suisse barré du mot « Censure », et en dessous : « Raison de plus de dire oui à l’interdiction des minarets. »

Cette campagne sut exploiter avec habileté tendances biologiques et heuristique psychologique. Le jeu vidéo et la première affiche reposent sur l’idée d’un ennemi caché et d’un danger mortel prêt à surgir : la silhouette de femme voilée qui se tient devant les « missiles » est un appel subreptice à la peur du danger dissimulé. On a ici aussi affaire à une heuristique fondée sur l’information disponible, dans la mesure où les affiches mettent en avant l’image d’un islam extrêmement menaçant (femmes totalement voilées, paysage envahi par des structures hostiles) plutôt que de prendre honnêtement en considération les divers types d’islam présents en Suisse. Quant à la seconde affiche, son slogan (« Raison de plus de dire oui ») est là pour faire naître une cascade réputationnelle, en d’autres termes : « Vos voisins et vos amis, qui ont réfléchi aux diverses raisons de voter l’interdiction, ont pris de l’avance sur vous, et si vous hésitez encore, le moment est venu de vous joindre à eux. »

La campagne cherchait aussi à susciter le dégoût. Les Suisses sont fiers de la beauté riante de leur paysage, or les affiches le montraient couvert d’objets noirs et laids. D’un certain point de vue, ces objets ressemblaient à des armes, mais on pouvait aussi y voir des insectes polluant le drapeau blanc qu’ils piétinaient.

Cela dit, cette campagne fut avant tout une illustration de la thèse aristotélicienne : des personnalités, qui se présentent comme des personnes de confiance (des citoyens inquiets), commencent par dresser un portrait de l’identité suisse en s’appuyant sur le drapeau et sur des allusions à ses valeurs les plus précieuses (sécurité, liberté, égalité des femmes) ; elles construisent ensuite un ennemi représentant une menace odieuse et immédiate pour tout ce qui est cher aux citoyens, tandis que la rhétorique utilisée pour la campagne forge un « nous » dont les immigrés sont exclus, même s’ils résident dans le pays depuis longtemps et même s’ils contribuent à l’économie nationale.

Toutes les campagnes politiques utilisent un symbolisme destiné à susciter de l’émotion. Et les Suisses ont lieu de s’inquiéter de l’avenir de leur pays à l’heure où la fertilité est en baisse et l’économie fragilisée. Mais pourquoi cette campagne fait-elle craindre un débordement de la peur ? Premièrement, elle déforme les faits de manière flagrante : elle tente de faire croire que tous les musulmans suisses cherchent à s’emparer militairement du pouvoir et à transformer le pays en une zone de guerre où les femmes seront brutalement réduites à la soumission. Il n’a jamais été question d’ériger des minarets par dizaines en Suisse. Le minaret est une exception, et le serait resté. Sa portée symbolique (raison pour laquelle cette campagne porte sur un phénomène inexistant) tient au fait que sa forme peut être rapprochée de celle d’un missile, ce qui renforce l’idée que les musulmans représentent une menace pour la sécurité. Or la métaphore du minaret-missile constitue en soi une altération majeure de la réalité. La question féministe est elle-même quelque peu absurde dans la mesure où les Suisses ont pendant si longtemps refusé d’accorder le droit de vote aux femmes (tandis que les femmes turques l’obtinrent dès 1930, quarante et un ans avant les Suissesses) et où les écarts entre hommes et femmes demeurent considérables à la fois pour ce qui concerne l’enseignement secondaire et supérieur, et le taux d’activité 23. On met sous le boisseau les vrais problèmes, que l’on remplace par des questions purement symboliques sans lien démontrable avec les problèmes authentiques. Au lieu d’engager un débat difficile mais constructif sur les moyens de renforcer la cohésion et la cohérence sociales en période de forte immigration et d’accorder davantage de responsabilités aux femmes, on cherche à faire croire aux gens qu’ils avancent en participant à une campagne purement théorique contre une menace inexistante.

Ce détournement de l’attention empêche de s’intéresser aux problèmes réels. Il est beaucoup plus difficile de maintenir la cohésion sociale si, alors qu’on doit faire appel à l’immigration, on diabolise les immigrés en les présentant comme des envahisseurs venus de l’extérieur plutôt que comme des personnes que l’on a invitées pour accomplir des tâches nécessaires, et qui sont désormais, pour beaucoup, des concitoyens. Il est par ailleurs beaucoup plus difficile de faire avancer la cause des femmes dans les domaines de l’éducation et de l’insertion professionnelle lorsqu’on croit que tout va pour le mieux, n’était cette menace quasi extérieure d’une prise de pouvoir islamiste. Au moins la campagne contre les minarets en Suisse fut-elle pacifique. Et pour l’instant, elle n’a pas engendré de nouvelles violences.

Il n’en va pas de même pour la tragédie survenue en Norvège, pays où régnait apparemment l’harmonie, et où Anders Behring Breivik, poussé par la haine religieuse, a commis un massacre. La tragédie norvégienne ne fut pas l’œuvre d’un psychopathe. Anders Behring Breivik n’est pas Jared Lee Loughner 24. Lorsqu’il écrit, Breivik est lucide et développe une idéologie – même si la Cour norvégienne s’est laissé convaincre par l’argument de son incapacité mentale. Comme Nathuram Godse, l’assassin de Gandhi, Breivik est un extrémiste doté d’une vision paranoïaque du monde, mais capable d’expliquer les raisons de ses actes de manière compréhensible. Tout comme Godse s’est servi de son procès pour faire connaître ses opinions d’extrême droite hindoue (en publiant un long texte pour justifier ses actes), Breivik s’est servi de ses crimes pour faire l’apologie d’une violence qu’il voudrait voir se répandre.

Pour qui étudie le phénomène de la peur, le manifeste de Breivik présente un grand intérêt car il rappelle singulièrement le Protocole par sa description d’une Europe naïve, qui ne se rend pas compte qu’elle est assiégée par un ennemi invisible. La rhétorique du Protocole est reprise avec fidélité par un certain nombre d’écrits du même genre, qu’il s’agisse du célèbre blog de Pamela Geller, « Atlas Shrugs », des textes de Robert Spencer et surtout des déclarations des Citizens for National Security que nous observerons de plus près. Mais commençons par la couverture médiatique de l’événement et ce qu’elle révéla du climat de peur régnant actuellement en Europe et aux États-Unis. Nous étudierons ensuite les liens entre Breivik et certaines personnalités politiques célèbres et reconnues.

Lorsque survint la tuerie en Norvège, les médias du monde entier évoquèrent aussitôt le terrorisme islamiste. Le Sun en Grande-Bretagne claironna aussitôt : « Massacre d’Al-Qaida : le 11-Septembre norvégien. » Certains commentateurs s’aventurèrent à déclarer que ces actes terroristes avaient été perpétrés en représailles à l’envoi de soldats norvégiens en Afghanistan et en Irak. Plusieurs heures après l’annonce de l’arrestation d’un homme blanc de grande taille, blond, de langue et d’appartenance ethnique norvégiennes, CNN et Fox parlaient encore de « jihad ». Aux États-Unis, les éditoriaux du Wall Street journal étaient de la même eau que ceux du Sun. À mesure qu’on prenait connaissance des faits, on se mit à évoquer un « bon déguisement », ou un « converti 25 » .

Heiner Bielefeldt, rapporteur spécial sur la liberté de religion ou de conviction pour les Nations unies, a condamné ce type de couverture médiatique : « La façon dont certains commentateurs ont immédiatement établi un lien entre l’atroce tuerie survenue en Norvège vendredi dernier et le terrorisme islamiste est révélatrice. Elle témoigne d’une manière bien embarrassante de la puissance des préjugés et de leur capacité à imposer ses stéréotypes. » L’observatoire américain des médias, Fairness and Accuracy in Reporting (FAIR), y a également perçu le signe d’un problème global : « De manière générale, mais avec de nombreuses exceptions, les médias américains font passer l’idée que le terrorisme est directement lié à l’islam. » Le directeur de l’Outreach Center, l’un des laboratoires du Center for Middle Eastern Studies de Harvard, a aussi critiqué les médias en montrant que ce type de couverture empêchait une compréhension fine et exacte des diverses sources du terrorisme 26.

Ces dérives médiatiques montrent à quel point on peut se fourvoyer en se fiant à une heuristique fondée sur l’information disponible : le 11-Septembre est devenu pour les Américains le paradigme de la catastrophe, aussi ont-ils tendance à lire tous les événements à la lumière de celui-ci. Que survienne une explosion de violence, on pense tout de suite au terrorisme, donc à Al-Qaida. Bien entendu, la cascade réputationnelle est à l’œuvre : des médias réputés propagent une opinion reprise par de nombreuses personnes dont les opinions finissent à leur tour par entrer dans le circuit médiatique et influer sur la couverture des nouveaux événements.

L’enquête du Congrès sur l’islam radical illustre parfaitement ce processus de cascade. Cette enquête, à l’initiative de Peter King, membre de la Chambre des représentants et président du comité parlementaire sur la sécurité intérieure, a débuté en mars 2011. Les audiences marquèrent une étape dans la formation d’une cascade réputationnelle car, d’une part, elles répondaient à des craintes exprimées dans les médias et, d’autre part, le prestige du Congrès se trouvant associé à ces craintes, celles-ci s’en trouvèrent renforcées. Bien sûr, il est naturel d’enquêter sur les menaces terroristes, et l’islam radical en est l’une des sources, mais il aurait été plus utile et plus propice à l’instauration d’un débat rationnel et équilibré d’inclure dans l’enquête d’autres menaces, comme celle que représente la frange vaguement chrétienne du Militia Movement, responsable des attentats d’Oklahoma City. Une telle enquête aurait même pu rendre un grand service si elle avait cherché à pénétrer l’univers des blogs paranoïaques sur une éventuelle prise du pouvoir par les musulmans, car c’est de cet univers qu’est sorti Breivik. Qui sait si elle n’aurait pas permis d’empêcher Breivik de mener son projet à terme car on se serait rendu compte que même des groupes d’extrême droite très radicaux refusaient sa demande d’adhésion, tant ses idées sur la violence étaient radicales. L’English Defense League, par exemple, groupe nationaliste à tendance néonazie pour lequel Breivik a exprimé son admiration, a condamné les massacres, tout en avertissant que des attentats du même genre étaient voués à se reproduire si on laissait courir les politiques pro-immigrés 27. Un autre lobby anti-islamique, Stop Islamisation of Europe (SIOE), a refusé d’accepter Breivik sur Facebook en raison de ses liens avec des néonazis. Ces informations auraient sans doute été fort utiles si on les avait découvertes à temps. Cependant, on ne peut pas vraiment reprocher à Peter King de n’avoir pas enquêté sur ce terrain puisque les groupes en question sont basés en Europe plutôt qu’aux États-Unis, même si, grâce à Internet, ils sont présents partout à la fois. Ce qui est irresponsable, en revanche, c’est de laisser entendre au public que la menace vient seulement, ou même d’abord, de l’islam. Comme le soulignait le Washington Post, c’est à Oklahoma City qu’eut lieu l’attentat terroriste le plus meurtrier qu’aient jamais connu les États-Unis avant le 11-Septembre, tandis que le Ku Klux Klan fut incontestablement « l’organisation terroriste la plus violente et la plus inhumaine du pays » au cours du siècle dernier 28.

Enfin, ce qui est impardonnable, ce sont les déclarations de Peter King, qui sous-entendent que toute la communauté musulmane d’Amérique est suspecte, et pas seulement une frange radicale. Peter King a en effet prétendu à plusieurs reprises que les musulmans américains dans leur ensemble ne respectaient pas la loi. Il a même osé affirmer que « 80 à 85% des mosquées du pays étaient contrôlées par des fondamentalistes musulmans 29 », ce qui est faux. Or, c’est à cause de ce genre de déclarations véhémentes et d’enquêtes maladroites qu’une communauté, clouée au pilori, peut finir par se détourner de la loi. À force de stigmatiser la communauté musulmane, Peter King risque d’engendrer le phénomène que lui-même dénonce. Un sondage effectué à la fois à New York et à Londres par deux professeurs de droit (Aziz Huq, de l’université de Chicago et Stephen Schulhofer, de l’université de New York) et un professeur de psychologie (Tom Tyler, de l’université de New York) révèle que les musulmans ont de plus en plus le sentiment d’être victimes de discriminations et suggère qu’avec le temps cela pourrait éroder sérieusement leur volonté de coopérer avec le reste de la société 30.

Juste après la tuerie d’Utoya, donc plusieurs mois après l’enquête menée par Peter King, un groupe s’est fait connaître sous le nom de Citizens for National Security (CNS), dont les revendications ont été portées à Washington par Allen West, membre de la Chambre des représentants pour la Floride, lequel a fait savoir à travers un communiqué de presse du Cannon House Office Building qu’il approuvait les travaux du groupe 31. La rhétorique de ce dernier est très proche de celle du Protocole. Les musulmans d’Amérique formeraient une « cinquième colonne » qui s’emploierait à saper les institutions américaines de l’intérieur. Le groupe prétend détenir une liste de six mille musulmans américains ayant des liens avec les Frères musulmans d’Égypte. Le CNS a refusé de divulguer ces noms, mais il a publié un organigramme très élaboré, supposé représenter des groupes d’influence extrémiste, dans le contexte d’un litige à propos de la Fondation pour la Terre sainte, une organisation caritative musulmane 32. Le CNS a fait savoir qu’il avait eu des difficultés à élaborer l’organigramme en raison du « déni et d’une complexité intentionnelle destinée à tromper » dont faisaient preuve les Frères musulmans. L’imprécision des accusations, le recours systématique à la théorie du complot, ainsi que l’idée d’une propension des musulmans à dissimuler et à tromper, tout cela aurait pu être directement tiré du Protocole – n’était que les hommes aiment tant se donner ce genre de frisson qu’ils n’ont pas besoin d’une telle source d’inspiration.

Mentionnons ici un autre aspect de la cascade réputationnelle. Il semble que le FBI, censé veiller aux menaces terroristes pesant sur le territoire américain, se soit fait prendre au piège de cette cascade et qu’il y ait contribué à son tour : suite à l’affaire Breivik, le FBI a recommandé à ses agents – qui voulaient se renseigner sur l’islam – la lecture du livre de Robert Spencer, extrémiste notoire : The Truth about Mohammed : Founder of the World’s Most Intolerant Religion. Robert Spencer et Pamela Geller, cofondateurs de Stop the Islamicization of America (SIDA) ont été les figures de proue de la contestation contre le projet de construction du centre socioculturel musulman près du site de Ground Zero. Dans son manifeste, Anders Breivik les mentionne à plusieurs reprises, tandis que le Southern Poverty Law Center 33, association reconnue, qualifie le SIOA de hate group (groupuscule défendant ses idées par le recours à la violence). Certes, ces auteurs ne sont pas responsables des actes de Breivik, qu’ils ont tous deux condamnés, et le fait d’être cité par Breivik ne constitue pas non plus une raison suffisante pour empêcher le FBI de recommander la lecture de leurs ouvrages. Reste que le livre en question n’est absolument pas fiable, en raison notamment de son caractère paranoïaque, qui le rapproche du manifeste de Breivik.

Le FBI a-t-il donné à lire à ses agents le livre de Robert Spencer dans le but de mener une enquête sur l’extrémisme aux États-Unis ? Malheureusement, la réponse est négative. Les services de communication du FBI ont proposé aux nouvelles recrues une présentation PowerPoint sans saisir cette occasion pour apporter aux nouveaux agents une analyse historiquement documentée et nuancée des diverses formes de l’islam, des diverses origines des musulmans d’Amérique et des diverses cultures au sein desquelles vivent les musulmans aujourd’hui à travers le monde. Dans la mesure où la majorité des Américains pensent que l’islam est une religion qu’on trouve surtout au Moyen-Orient dans des sociétés essentiellement arabes, alors que les deux plus gros foyers de population musulmane se trouvent en Indonésie et en Inde, deux pays dotés d’institutions démocratiques, et que l’Inde (ainsi que son voisin, le Bangladesh) est un des pays sources de l’émigration musulmane aux États-Unis, on se demande pourquoi la présentation PowerPoint du FBI présente l’islam comme une religion du « M-O » (Moyen-Orient) et informe les jeunes agents qu’avant d’interroger des musulmans, il faut savoir que « l’esprit arabe » « réagit davantage aux paroles qu’aux idées et davantage aux idées qu’aux faits » (pour autant que ces propos aient un sens !). Cette présentation informe également les agents que les musulmans « se livrent à un rituel de circoncision », comme s’il s’agissait de quelque coutume primitive, alors qu’aux États-Unis la moitié des garçons sont circoncis à la naissance et que la circoncision rituelle est une pratique ordinaire chez les juifs. Les recrues « apprennent » enfin que l’islam « vous réduit une culture à des pratiques arabes du VIIe siècle 34 ».

Il va sans dire que nous avons besoin d’un FBI compétent et qu’une « formation » comme celle-ci est indigne. Comme l’a rappelé Mike German, ancien agent du FBI, « le secret d’une formation efficace, ce sont des informations utiles, factuelles et objectives. Celles qui ont été données ici ne remplissent aucune de ces conditions ». Le FBI a fait savoir aux journalistes que la présentation en question n’était plus utilisée et que le livre de Spencer avait été retiré des listes de lecture. Qu’en est-il du reste de la formation ? Du moins a-t-on annulé l’intervention de Brigitte Gabriel, dont les propos férocement antimusulmans n’ont rien à envier à ceux de Robert Spencer et de Pamela Geller pour ce qui est du manque de nuance et d’exactitude. Cependant, la vigilance est de mise. De plus en plus de « consultants en terrorisme » proposent leurs services à des agences de maintien de l’ordre en échange de copieux honoraires. Certains de ces consultants fournissent des informations abusives, voire carrément fausses, qui alimentent la peur, au lieu d’améliorer le niveau des services de maintien de l’ordre 35. Malheureusement, l’ambiance actuelle (y compris dans le monde médiatique) est favorable au sensationnel, en sorte que les consultants ont intérêt à exagérer plutôt qu’à nuancer leurs propos s’ils veulent qu’on fasse appel à leurs services.

La conclusion à tirer est bien attristante : depuis l’époque du maccarthysme, le FBI ne s’est jamais départi de sa suspicion et de sa défiance à l’égard du monde académique. Pendant la Seconde Guerre mondiale, les services de renseignements britanniques furent efficaces dans leur mission de sauvetage de la nation et du monde libre parce qu’ils recrutaient les meilleurs savants du pays, toutes générations confondues. Le philosophe John Langshaw Austin fut de ceux qui apportèrent au Secret Intelligence Service leur compétence et leur autorité. À l’époque, les États-Unis s’inspiraient de la Grande-Bretagne : Willard Quine, philosophe du langage, faisait partie de l’équipe travaillant pour la Marine américaine au déchiffrage des messages codés, et il obtint le grade de capitaine de corvette. Aujourd’hui, on ne fait plus appel à des intellectuels comme Austin ou Quine, mais à des gens comme Robert Spencer et Brigitte Gabriel, d’où la plus grande insécurité du temps présent.

Dernier élément à propos de la couverture médiatique de l’affaire Breivik (et il s’agit cette fois de couverture au sens propre) : une phrase étrange a figuré pendant un certain temps sur le blog de Pamela Geller – « Atlas Shrugs » – dont le but premier est de « démasquer » le complot supposé des musulmans pour prendre le pouvoir. On sait qu’Anders Breivik cite Pamela Geller, et on ne peut pas le reprocher à cette dernière. Cependant, il se pourrait que leurs liens soient plus complexes. De nombreux correspondants discutent avec Pamela Geller de la menace musulmane qui pèse sur le monde, et en 2007, celle-ci publia un courriel venu de Norvège – une diatribe contre les musulmans, qui s’achevait ainsi : « Les armes, les munitions et l’équipement s’accumulent dans nos caches. C’est pour bientôt. » En marge de ce message, Pamela Geller avait noté qu’elle avait supprimé le nom de l’expéditeur pour lui éviter une enquête et des poursuites judiciaires. Suite à la tuerie perpétrée par Breivik, le message douteux fut supprimé, mais quelqu’un l’avait sauvegardé et il fut rendu public.

Le message était-il d’Anders Breivik ? Si c’est le cas, en le publiant sans nom d’auteur pour protéger ce dernier, Pamela Geller a empêché les services chargés de veiller à l’application des lois d’enquêter sur cette menace terroriste. Au lieu de le protéger, elle aurait dû le dénoncer ; et cela reste valable même s’il ne s’agissait pas de Breivik, car peut-être est-ce un Breivik potentiel (ou même plusieurs, comme le courriel le laisse entendre) préparant un nouvel attentat. En tout cas, Pamela Geller doit communiquer à la police toutes les informations dont elle dispose 36.





Le narcissisme de la peur

La peur est liée à des processus cérébraux primitifs communs à tous les vertébrés, et même si elle est à bien des égards plus complexe chez les humains, elle a conservé quelque chose de cette origine animale commune. On pourrait dire que, au moment où le monde autour de lui se réduit aux limites de son propre corps tremblant, l’énergie nerveuse du jeune soldat de Remarque n’est guère plus que cette réaction animale et primitive qui ne concerne que le corps et sa survie. Seuls les besoins des autres l’« arrachent d’une secousse » à son immersion en lui-même. Non que la peur n’ait aucune valeur, ni qu’elle ne soit souvent justifiée, mais la vision du monde qu’elle induit est excessivement étroite. Contrairement à la peine et à la compassion, elle n’en est pas encore au stade de la reconnaissance de la pleine réalité d’autrui. De plus, sa proximité avec le dégoût la rend pire chez l’homme que chez l’animal, car les animaux n’ont pas le fantasme d’une souillure chez l’autre tandis qu’eux-mêmes seraient purs et échapperaient à l’animalité. Chez l’homme, la peur est donc un mélange d’étroitesse animale et de répugnance humaine à l’égard de l’animalité que l’on perçoit invariablement chez l’autre.

Même quand la peur est « socialisée », intégrée à la culture et à la rhétorique, elle n’est jamais tout à fait « moralisée » au sens de Mill. Elle est inexorablement centrée sur le moi et sur la sécurité de ce moi. Le caractère étriqué du champ de ses préoccupations est caractéristique de tous les cas de peur que nous avons étudiés. En Suisse, les électeurs ont été incités à se percevoir comme étant menacés et à porter leur attention sur des questions étroites comme l’identité personnelle et la sécurité, plutôt que d’être encouragés à se tourner vers l’extérieur pour tâcher d’élaborer une société capable d’intégrer tous ses membres. Au lieu d’être considérés comme des personnes à part entière, les immigrés ont été perçus, selon la perspective étroite de l’ego, comme des missiles attaquant le pays. De la même manière, dans l’affaire Breivik, la réaction des médias étant inspirée par la peur, les journalistes ont spontanément lu l’événement comme une répétition des attentats du 11-Septembre, avant même d’en connaître la vraie nature ; une fois de plus, on a mis en avant le moi et les menaces qui pèsent sur lui, selon une lecture égocentrique excluant toute curiosité réelle.

Dans ces deux cas comme dans d’autres, la peur et l’angoisse, qu’elles soient passagères ou chroniques, sont des émotions narcissiques. Le monde perçu à travers les émotions l’est du point de vue de l’individu qui les éprouve, selon une perspective propre aux objectifs et aux intérêts qui sont les siens, et non « à partir de rien » ou d’un point de vue impartial idéal. Ainsi, nous éprouvons de la peine pour les personnes que nous connaissons, mais pas pour les inconnus ; de la compassion pour une personne dont l’histoire nous est racontée de manière saisissante, mais pas pour une abstraction désincarnée. Si toutes les émotions sont porteuses de fermeture et de partialité, seule la peur va jusqu’à mettre en danger, voire exclure, l’amour.

Chez Dante, les vices sont présentés comme des formes d’amour de soi exagéré, un « brouillard » s’interpose entre soi et autrui dans sa réalité pleine et entière. Iris Murdoch, romancière et philosophe, pousse cette idée plus loin et montre, à travers ses romans, que nous avons beaucoup de mal à percevoir la réalité et l’intérêt d’autrui car nous sommes polarisés sur nous-mêmes et ne voyons l’autre qu’à travers le voile opacifiant de nos propres besoins et de nos propres projets. Si nous voulons un jour être capables de voir, ou d’aimer, une autre personne, il faut d’abord nous défaire de l’emprise du moi 37. Dans Le Prince noir, l’un de ses romans les plus profonds, elle présente l’angoisse, ou peur chronique, comme la forme élémentaire d’un souci de soi excessif, qui nuit à l’amour :



L’animal humain se caractérise avant tout par l’angoisse. C’est peut-être le nom que prennent tous les vices à un certain stade de leur développement. Ainsi, elle est tantôt une sorte de cupidité, tantôt une sorte de peur, une sorte d’envie, ou encore une sorte de haine. Heureux ceux qui en ont suffisamment conscience pour au moins tenter d’empêcher cette angoisse de leur obscurcir l’esprit […] L’âme humaine a une tendance naturelle à protéger le moi. 38



La peur nous « obscurcit l’esprit » : elle nous retourne sur nous-mêmes et plonge les autres dans l’obscurité. La peur nous est précieuse, voire essentielle, dans un monde authentiquement dangereux, mais il faut savoir qu’elle constitue elle-même l’un des plus grands dangers.





Chapitre 3

Principes premiers : égal respect de toutes les consciences



* * *





Que faire face au climat de peur actuel ? La réponse au problème comporte trois éléments : de bons principes, l’adoption d’une attitude non narcissique et le souci de porter un « regard interne » sur les choses, c’est-à-dire de contempler le monde du point de vue de la minorité.

Pourquoi de tels principes ? Étant donné que la peur tend à nous fourvoyer et à déformer la réalité parce qu’elle fausse aisément nos jugements en leur donnant un tour égoïste, il paraît judicieux d’aborder ces questions délicates et complexes armés de quelques principes sur lesquels nous appuyer pour éviter la confusion et la panique. Si nous voulons que ces principes nous aident à lutter contre notre tendance à nous centrer sur nous-mêmes, il faut qu’ils intègrent une prise en considération du bien d’autrui afin de contrebalancer la tendance à la partialité causée par la peur. La philosophie politique qui, depuis ses débuts (en Occident) dans l’Athènes antique, revendique une visée pratique, et non seulement théorique, n’a eu de cesse d’apporter des principes pour guider la pratique politique démocratique. Je tenterai de montrer que la philosophie a bien cette portée pratique que lui attribuaient les Grecs, dans la mesure où elle nous donne les instruments pour penser les problèmes qui nous préoccupent ici. En quoi peut-elle nous aider à réfléchir aux différences de religion et aux angoisses qu’elles suscitent ?

Mon analyse portera essentiellement sur la tradition euro-américaine, mais il ne faut pas oublier que des pensées similaires s’épanouirent en Inde, où des politiques de tolérance religieuse furent mises en œuvre bien avant qu’on y songe en Occident. En effet, dès le IIIe siècle avant notre ère, l’empereur Ashoka, qui s’était converti de l’hindouisme au bouddhisme, promulgua des édits imposant la tolérance dans l’empire. Cette politique n’eut pas cours durant toute la période prémoderne, mais elle connut un regain et une expansion sous la dynastie moghole aux XVIe et XVIIe siècles, notamment grâce à la pensée de l’empereur musulman Akbar qui institua la tolérance entre toutes les religions et établit un culte officiel syncrétique fondé sur des éléments tirés des grandes religions de l’empire 1. Akbar était un personnage très connu en Europe, et ses idées, tout comme les idées et les lois de l’Empire ottoman, eurent une grande influence sur le développement de la tolérance en Europe. Je n’en dirai pas plus sur cette tradition ici, mais ne l’oublions pas : notre but étant la justice et la compréhension, nous ferions d’emblée fausse route si nous pensions – à tort – que le respect mutuel et la tolérance sont des idées exclusivement occidentales. Et il importe en l’occurrence d’avoir conscience que leurs plus grands architectes furent des musulmans pratiquants.

Les principes spécifiques que je défends ici sont, du point de vue historique, plus américains qu’européens. Les Européens partagent certains de ces grands principes (comme la dignité de la personne humaine et l’égalité), mais de manière générale, et contrairement aux Américains, leurs systèmes juridiques ne témoignent pas d’un souci d’équité à l’égard des minorités dans les domaines où la majorité fait loi, ni d’une quelconque prise en considération des pratiques minoritaires. Globalement, face aux minorités religieuses, l’Europe a eu recours à d’autres types de stratégies : l’assimilation, la sélection par la géographie (les dissidents s’en vont) et l’instauration d’Églises d’État faisant preuve d’une certaine tolérance. Mais ces solutions ne sont pas satisfaisantes d’un point de vue moral : les principes de dignité de la personne humaine et d’égalité que partagent Européens et Américains voudraient qu’on se rapproche de la solution américaine. Même si le lecteur n’en est pas totalement convaincu, il est désormais manifeste que la solution européenne ne convient pas. Elle a pu « marcher » tant que les minorités religieuses comptaient peu d’individus et tant que ceux-ci pouvaient facilement changer de pays d’accueil. (J’ai employé des guillemets car de toute évidence elle n’a pas été d’un grand secours aux juifs, qui étaient peu nombreux et n’avaient pourtant pas d’autres solutions que de partir pour les États-Unis. Par ailleurs, je pense qu’on a toujours eu tort, d’un point de vue moral, d’exiger des juifs qu’ils se conforment aux croyances de la majorité, même si cette injustice n’a jamais suscité de soulèvements.) La situation actuelle en Europe est très différente : l’Europe a besoin d’immigration pour compenser la diminution de la population et les nouveaux immigrés sont assez nombreux pour qu’on ne puisse pas les traiter comme on a traité les juifs, lesquels furent malmenés pendant des siècles sans que cela ne suscite de remous dans la société. Elle doit d’urgence adopter la solution américaine, même si les Européens ne sont pas convaincus (à tort, à mon avis) que cette solution est celle qu’exige la justice.





Dignité, vulnérabilité, droits

Commençons par un axiome largement admis : les êtres humains sont porteurs à part égale de dignité. En d’autres termes, tous les êtres sont détenteurs d’une dignité humaine et sont, à ce titre, égaux. Les personnes peuvent être inégales par la richesse, l’appartenance sociale, le talent, la force, la réussite ou le caractère moral, mais toutes sont égales en tant que porteuses d’une dignité humaine fondamentale et inaliénable qu’elles ne sauraient perdre ni se voir confisquer.

Cette idée n’a pas toujours été admise. Avant le XVIIIe siècle, beaucoup de gens pensaient que seigneurs et vassaux étaient par nature inégaux en dignité et dans leur statut, et longtemps après, on a cru que Noirs et Blancs ou hommes et femmes étaient par nature inégaux. L’idée d’une égalité intrinsèque entre les hommes est très ancienne. En Occident, elle remonte (au moins) aux stoïciens qui n’hésitaient pas à affirmer que l’égalité transcende le genre, la classe et l’appartenance ethnique ou nationale. Cette idée est aussi fondamentale dans l’éthique chrétienne, pour laquelle toutes les âmes sont égales aux yeux de Dieu. Et pourtant, la notion d’égalité intrinsèque fut largement ignorée pendant des siècles, durant lesquels il n’était question d’égalité que pour certains groupes. Aujourd’hui cependant, l’idée est si largement acceptée qu’elle s’inscrit dans les principes politiques de la plupart des pays et qu’elle est au fondement du mouvement international pour les droits de l’homme.

Il est difficile de définir la notion de dignité avec précision, et nous devrions sans doute nous en abstenir dans le domaine politique car sa définition varie selon les religions et les divers points de vue laïques, et il importe de ne pas établir de préférences. (Le philosophe catholique Jacques Maritain, qui fut l’un des principaux rédacteurs de la Déclaration universelle des droits de l’homme, déclara que lui-même envisageait la dignité humaine à partir de l’idée de l’immortalité de l’âme, mais qu’il ne souhaitait pas inscrire cette idée dans le texte de la Déclaration, car celui-ci était censé rapprocher des personnes venues d’horizons religieux et laïcs différents.) Qui sait s’il ne vaudrait pas mieux éviter de penser que la notion de dignité a un contenu spécifique, manifeste et indépendant : car elle semble tirer sa substance de ses rapports avec d’autres notions, telle celle de respect (la dignité est un attribut de la personne qui la rend digne de respect), et avec divers principes politiques plus spécifiques. Elle est étroitement liée à l’idée kantienne de l’être humain, qui doit être traité comme une fin et non comme un simple moyen, idée à partir de laquelle Kant expliquait la notion de dignité.

À certaines périodes au cours de l’histoire de la philosophie, la notion de dignité humaine a été fortement liée à la capacité de raisonnement de l’homme. Certes, les stoïciens s’intéressaient au raisonnement pratique et moral, et non au raisonnement théorique, néanmoins ils pensaient que c’était cette dernière faculté qui élevait les hommes au-dessus des « bêtes » et leur conférait à tous une égale valeur. Bien sûr, ils reconnaissaient que chez certaines personnes, le raisonnement moral était plus raffiné que chez d’autres, mais ils pensaient que la seule possession de cette faculté permettait à celui qui en est pourvu de franchir un seuil de dignité qui lui confère une valeur infinie et fait de lui l’égal de tous les autres, un égal digne du respect que l’on doit à chacun. Le point de vue stoïcien a connu une longue postérité : c’est essentiellement celui de Kant, et également celui du grand philosophe kantien John Rawls.

Bien qu’assez séduisant, ce point de vue sur ce qui fonde la dignité comporte de gros défauts. Tout d’abord, il suppose une très nette distinction entre les êtres humains et les autres créatures, et ce clivage nous incite à penser que nous pouvons traiter les animaux comme de simples instruments pour parvenir à nos fins. Comme l’a montré Christine Korsgaard, philosophe kantienne, cette conclusion ne découle pas directement de la conception kanto-stoïcienne d’une dignité fondée sur la faculté morale. En effet, en partant de la position de Kant, on peut aboutir à la conclusion que nous avons de strictes obligations éthiques à l’égard des animaux non humains 2. Car s’il veut être cohérent avec lui-même, tout kantien doit se soucier des animaux non humains : ne serait-il pas contradictoire de reconnaître qu’en tant qu’êtres humains nous avons le devoir de veiller à la protection de notre nature animale et de nier que ce devoir doive également s’exercer à l’égard des autres êtres vivants ?

En tout état de cause, historiquement, l’argument d’une dignité fondée sur la raison a sans doute favorisé l’idée que la vie animale n’était propre à ne nous inspirer ni respect ni révérence 3. Cette importance accordée à la raison fait également problème lorsqu’on réfléchit à nos obligations à l’égard des personnes affectées de handicaps cognitifs sévères. Car les personnes ne sont pas jugées égales en valeur si leurs capacités se situent en dessous du seuil habituellement retenu, lequel implique en général la capacité à évaluer et à hiérarchiser ses objectifs, et à inhiber certains désirs dans le but de réaliser ces objectifs. On a longtemps cru que les personnes affectées de troubles cognitifs sévères avaient une valeur intrinsèque moindre, mais aujourd’hui ces préjugés sont à raison condamnés. Quiconque approuve les efforts actuels pour que les handicapés bénéficient d’un respect égal dans le domaine politique doit par conséquent remettre en question la théorie de la dignité humaine qui voit dans la raison la source de notre humanité.

La question est problématique de toute façon. Notre humanité est constituée d’autres éléments : la faculté de percevoir, de se mouvoir, de ressentir des émotions, d’aimer et de prendre soin d’autrui. Pourquoi ne pas reconnaître l’égale dignité d’une personne dès lors qu’elle possède une ou plusieurs de ces facultés et qu’elle est née d’au moins un parent humain 4 ? C’est l’idée que nous sommes quelques-uns à revendiquer aujourd’hui 5. Ces critères excluent les personnes en état végétatif chronique ainsi que le cas extrême d’une personne anencéphale, mais incluent un grand nombre de personnes atteintes de divers troubles cognitifs.

Quant aux animaux non humains, il convient, semble-t-il, de dire qu’ils ont leurs propres formes de dignité, lesquelles méritent d’être respectées. Cependant, dans la mesure où les animaux non humains n’ont pas de pratiques religieuses, je n’en parlerai pas ici. Certaines espèces ont néanmoins des comportements très proches du religieux. Le deuil chez les éléphants, par exemple, a un aspect rituel, dont Barbara Gowdy s’est servie dans un très beau roman intitulé The White Bone 6, pour imaginer chez cet animal une religion à part entière. Il n’est donc pas exclu que nous apprenions un jour que certaines espèces ont des comportements religieux. Le cas échéant, ces espèces mériteront de se voir efficacement protégées dans l’exercice de leur pratique.

Nous tenons donc notre première prémisse : tous les humains sont égaux en dignité. Ajoutons-en une deuxième, largement admise, concernant le rôle de l’État. Quoi qu’il entreprenne par ailleurs, l’État ne peut violer cette dignité également partagée par tous et doit de manière générale respecter l’égalité de tous et la dignité de chacun. L’interdiction faite aux États de bafouer les droits fondamentaux de l’homme est une forme élaborée de ce principe. Mais que signifie « respecter l’égalité de tous » dans le domaine de la croyance et des pratiques religieuses ?

Ajoutons une troisième prémisse : la faculté qui pousse chacun à chercher le sens de sa vie – et qu’on appelle fréquemment la « conscience » – constitue une part très importante et se trouve étroitement liée à sa dignité, voire en fait partie. (Dans la tradition stoïcienne, ainsi que dans les aspects stoïciens de l’éthique chrétienne, la « conscience » est l’essence de la dignité humaine dans la mesure où elle est cette faculté fondamentale qui permet de juger et de raisonner d’un point de vue pratique. Selon la théorie que je présente ici cependant, et qui ne repose pas autant sur les capacités rationnelles, il semble davantage approprié de dire que conscience et dignité sont étroitement liées.) En d’autres termes, le non-respect de la liberté de conscience constitue une atteinte à la dignité humaine.

Enfin, ajoutons une dernière prémisse : celle de vulnérabilité, car il s’agit d’une faculté qui peut se trouver gravement remise en question en cas de mauvaises conditions matérielles. On peut faire obstacle à son exercice, mais aussi la bafouer ou l’endommager de l’intérieur. (On lui fait obstacle lorsqu’on empêche les personnes de pratiquer les rites que leur imposent leurs croyances ; on la bafoue lorsqu’on force les personnes à afficher des convictions qui ne sont pas les leurs. Pour Roger Williams, philosophe américain du XVIIe siècle, le premier type de dommage s’apparentait à l’emprisonnement, le second relevait du « viol de l’âme ».)

Les stoïciens ne reconnaissaient pas le principe de vulnérabilité. À leurs yeux, le siège de notre dignité était si ferme en nous qu’il était absolument invulnérable aux attaques extérieures. Peu importait qu’on l’empêchât de s’exercer : l’action était pour eux secondaire, tandis que comptaient au premier chef l’effort et l’intention. Ils ne croyaient pas non plus que la faculté éthique pût se trouver endommagée par une quelconque action d’autrui. Partant de telles positions, ils n’avaient aucun moyen de démontrer que l’esclavage était un mal. Ils cherchaient pourtant à en faire la critique, et Sénèque, grand philosophe stoïcien de l’époque romaine, dénonça avec énergie le recours à la violence ou à la coercition sexuelle à l’encontre des esclaves, mais il ne put expliquer en quoi ces comportements étaient injustes puisqu’il affirmait que la seule partie vraiment importante de l’être humain ne pouvait être affectée par ces actes. Voyant qu’il ne pouvait arriver à la conclusion que l’institution de l’esclavage était elle-même mauvaise, il expliquait que la coercition ne comptait pas, puisque ce qui importait, c’était la liberté d’âme de la personne. Contrairement à Sénèque, nous reconnaissons le principe de vulnérabilité, aussi pensons-nous que, loin de ne compter pour rien, l’esclavage est un mal odieux.

Accepter le principe de vulnérabilité ne veut pas dire que nous pensons que les événements externes peuvent anéantir la dignité humaine (si ce n’est la mort), ou la diminuer. La frontière est ténue, car il faut bien dire que la personne réduite en esclavage, ou celle qu’on a violée, a subi une atrocité, mais il ne faut pas laisser entendre que cet événement l’a réduite à un statut qui ne serait plus pleinement humain. Que signifie donc bafouer la dignité humaine si ce n’est la diminuer ou l’anéantir ? Le cas du viol nous aide à clarifier les choses, car nous pensons qu’en effet, le viol affecte terriblement l’existence de la femme violée ; il affecte ses émotions, sa santé, ses projets d’avenir. Il peut la rendre incapable, de manière temporaire ou définitive, de fournir des efforts productifs. Mais nous pensons aussi que l’égalité des femmes n’est en rien entamée par le viol. (C’est pourtant ce qu’on pensait autrefois. Dante lui-même relègue Piccarda Donati dans le cercle le plus éloigné de Dieu, et pour l’éternité, parce qu’elle fut violée.) C’est même en vertu de leur égalité intrinsèque que le viol, avec ses conséquences terribles, est à juste titre considéré comme un crime extrêmement grave. Il m’est plus facile d’expliquer ces idées que ce ne le serait pour un kantien ou un stoïcien car, à mes yeux, même l’impossibilité totale de faire des choix – à moins que la personne ne soit morte ou dans un état végétatif chronique – n’enlève rien à la dignité humaine. Cependant, même un stoïcien ou un kantien peut dire que la dignité demeure au-delà du seuil de l’égalité, et ce y compris dans les cas où d’importantes facultés morales ou cognitives se trouvent endommagées. Est-il nécessaire de préciser que, si la dignité est effectivement anéantie du fait de la mort ou d’un état végétatif, la personne que l’on a tuée a subi un tort ?

Le principe de vulnérabilité met en évidence le fait que les conditions sociales et politiques ont une incidence sur le respect de la liberté de conscience de tous. Les stoïciens auraient dit que la conscience est toujours parfaitement libre, même si la personne se trouve emprisonnée, réduite en esclavage ou même suppliciée. Mais nous avons rejeté cette idée. Selon notre principe de vulnérabilité, pour que toutes les consciences soient respectées, il faut agir sur les conditions matérielles de façon à protéger à la fois la liberté de croyance et d’expression, et la liberté de pratiquer. Il faut en outre que la marge de liberté accordée soit assez large : avoir l’autorisation de chuchoter ses prières à la maison ne suffit pas, c’est pourquoi nous estimons qu’une société comme la Chine, où les personnes sont contraintes de cacher leurs croyances et leurs pratiques religieuses, ne protège pas suffisamment la liberté religieuse, alors même que nous savons que de nombreux Chinois ont des convictions religieuses, qu’ils exercent très certainement dans l’intimité de leur foyer – pour autant qu’ils jouissent d’une certaine intimité.

Si l’on associe le principe de vulnérabilité à celui d’égalité, on obtient un principe selon lequel la liberté doit être à la fois la plus étendue possible et la même pour tous, principe très proche de l’idée de Rawls selon laquelle la justice exige que chaque citoyen ait accès à la plus grande liberté possible, pourvu que cette liberté soit compatible avec la liberté des autres membres de la société. C’est cette idée qui inspira les concepteurs de la Constitution américaine et les mena à la conclusion que la protection de l’égalité des droits à la liberté de conscience impliquait le « libre exercice » pour tous, sur une base égalitaire. À l’époque, les constitutions des États privilégiaient non seulement l’égalité devant la liberté mais elles accordaient aussi de l’importance à l’ampleur de cette liberté, car seul l’intérêt supérieur de l’État (la paix ou la sécurité) pouvait passer avant les revendications religieuses. La plupart des traditions juridiques d’aujourd’hui respectent encore ce principe, elles considèrent qu’il est important de ménager des conditions de liberté relativement étendue pour l’exercice de la religion, même lorsque la société impose, à juste titre, une restriction aux autres libertés de la personne. (Ainsi, dans la plupart des systèmes juridiques, on reconnaît aux prisonniers le droit d’exercer leur religion, ce droit étant le même pour tous, ce qui soulève d’épineuses questions : jusqu’où l’État doit-il aller pour fournir aux prisonniers issus des minorités religieuses les conditions matérielles et les objets nécessaires à l’exercice de leur culte ?)





Neutralité lockéenne ou accommodement ?

Qu’impliquent réellement ces principes abstraits ? Qu’est-ce que l’égalité devant la liberté en matière religieuse ? Quel type de démarche étatique est-il susceptible d’assurer une liberté étendue et égale pour tous, dans le respect du pluralisme religieux ? Quelles limites imposer aux activités religieuses dans une société pluraliste tout en garantissant leurs libertés respectives ? Je chercherai des réponses à ces questions dans la tradition politico-juridique anglo-américaine, et en particulier dans le droit constitutionnel américain, car ces idées y sont incarnées avec beaucoup de clarté. On retrouve à peu près les mêmes idées en Europe, ainsi que dans d’autres démocraties modernes (l’Inde par exemple), mais l’expérience américaine est particulièrement éclairante, notamment parce que les premiers colons furent nombreux à émigrer vers les colonies dans l’espoir d’y trouver la liberté religieuse et furent très vite confrontés à la question du pluralisme puisqu’ils furent suivis de nouveaux colons qui, arrivant avec la même quête, venaient d’horizons très différents – les uns étaient puritains, les autres baptistes, quakers, mennonites, anglicans, catholiques ou juifs. Bien qu’il y ait eu peu, voire aucun musulman à l’époque, les écrits théoriques traitant de la liberté religieuse ne les oubliaient pas, comme ils n’oubliaient pas non plus les athées et les agnostiques. Les colons furent en outre confrontés aux autochtones, qui avaient leurs propres religions.

Dès le départ, les colons surent qu’il leur fallait aborder de nombreuses questions que l’Europe avait laissées de côté, voire ne se posait pas : pour la simple raison que les dissidents étaient si nombreux et qu’il n’existait pas de majorité assurée, les besoins des minorités constituèrent une préoccupation majeure dès le début. Quelle sorte de liberté la société devait-elle accorder aux membres de minorités dont la religion était mal jugée par la majorité, voire considérée comme un mal et un péché ? Fallait-il instituer une Église d’État ? Que faire face aux personnes prêtes à désobéir à une loi applicable à tous pour des raisons de conscience : celles qui refusaient de se battre par exemple, ou de témoigner au tribunal le samedi ou de prêter serment sur un texte sacré à l’occasion d’une prise de fonctions officielles (comme c’était généralement le cas en Grande-Bretagne où aucun athée déclaré ne put entrer au Parlement avant 1886) ? Quelles limites la société pouvait-elle décemment imposer aux pratiques religieuses ?

Les architectes philosophes du système juridique de tradition anglo-américaine savaient que, au nom de la paix et de la sécurité, ou de l’égalité des droits pour tous, on pouvait imposer des limites raisonnables aux conduites et comportements adoptés au nom de la religion et que ces restrictions, dictées par l’intérêt immédiat du public, demeuraient compatibles avec le respect de l’égalité de tous face à la liberté. Mais ils cherchaient des raisons plus profondes et mieux fondées en principe pour justifier les garanties comme les restrictions. De manière significative, ils fondèrent leurs principes sur l’idée d’une égalité inhérente à tous les êtres humains, sur l’égalité des droits, et non sur la (simple) tolérance, qui manquait de consistance à leurs yeux et risquait de favoriser le type de hiérarchie sociale qu’ils avaient cherché à fuir en venant s’installer dans le Nouveau Monde. C’est ce qu’exprime avec beaucoup d’éloquence et d’originalité la lettre que le président George Washington adressa à la communauté juive de Newport en août 1790 :



Les citoyens des États-Unis peuvent légitimement se féliciter d’avoir donné à l’humanité les exemples d’une politique libérale et généreuse, qui mérite d’être imitée. Tous les membres de notre société possèdent au même titre la liberté de conscience et le droit à la protection que leur confère la citoyenneté. On ne parle plus désormais de tolérance, comme si les uns devaient à l’indulgence des autres la possibilité de jouir des droits naturels inhérents à toute personne. Car heureusement, le gouvernement des États-Unis, qui n’accorde au fanatisme aucune indulgence et à la persécution aucune aide, attend seulement de ceux qui vivent sous sa protection qu’ils se conduisent en bons citoyens et lui apportent en toutes occasions leur soutien effectif 7.



Washington associe ici tolérance et hiérarchie : un groupe privilégié déclare qu’il se montrera indulgent à votre égard tout en se réservant la possibilité de ne pas le faire s’il en décide autrement. C’est pourquoi il préfère l’idée de droits naturels égaux inhérents à chacun, des droits qui confèrent aux individus à la fois la liberté (de pratiquer leur religion) et la protection (face aux persécutions et au fanatisme, mais aussi face aux exigences de l’État en matière de religion). Il promet aux juifs que l’État ne leur imposera pas de pratiquer leur culte de telle ou telle façon, mais qu’il leur demandera seulement leur soutien de citoyens fidèles à leur conscience. (Comme nous le verrons, son respect des minorités était tel que quand il leur demandait leur « soutien effectif », George Washington n’entendait pas imposer le service militaire aux personnes qui s’y refusaient au nom de leur conscience.)

Mais qu’implique précisément cette idée pour l’État ? C’est là que la tradition philosophique se scinde en deux courants. (Les origines de ces deux courants se situent sur le continent européen, mais ceux-ci trouvèrent leur premier terrain d’expression aux États-Unis.) Selon l’un de ces courants, que l’on associe au philosophe anglais du XVIIe siècle John Locke, garantir l’égalité de tous devant la liberté de conscience n’implique que deux choses : que les lois ne pénalisent pas la croyance religieuse et qu’elles soient impartiales à l’égard des divers cultes, c’est-à-dire que les mêmes lois doivent s’appliquer à tous pour ce qui concerne les pratiques religieuses 8. Pour Locke, la loi anglaise interdisant le latin dans les églises mais pas dans les écoles constituait un exemple de discrimination 9, car manifestement le but d’une telle loi était de persécuter les catholiques. Une loi qui interdirait l’immersion du corps pour le baptême, mais ne l’interdirait pas à ceux qui voudraient se baigner pour se soigner ou prendre plaisir, constituerait un autre exemple de mesure vexatoire, car il est clair que son intention serait de persécuter les baptistes. Et Locke de conclure : « En un mot, que l’on puisse faire, dans l’exercice de sa religion, tout ce qui est légitime dans l’usage ordinaire de la vie ; que, pour toutes ces choses, ou d’autres semblables, on ne fasse souffrir à personne aucun tort, ni dans sa liberté, ni dans ses biens 10. »

Cependant, si une loi n’est pas conçue dans un esprit de persécution, et si elle appartient à un domaine où le magistrat peut exercer son autorité législative (c’est-à-dire si elle ne cherche pas à régler les croyances religieuses ou la conduite du culte), on peut la conserver, même si incidemment elle entrave certaines pratiques religieuses plus que d’autres. Si leur conscience interdit à certaines personnes de se soumettre à certaines lois (portant par exemple sur le service militaire ou les jours ouvrables), elles « doivent s’abstenir de l’action qu’elles condamnent en leur cœur, et se soumettre à la peine que la loi prescrit 11 ».

En 1993, la Cour suprême des États-Unis a eu à se prononcer sur un cas de type lockéen : la municipalité de Hialeah, dans l’État de Floride, avait adopté une série de décrets interdisant l’abattage rituel ou le sacrifice d’animaux au motif que les sacrifices rituels tels que les pratiquaient les adeptes de la Santería risquaient de heurter la population. (Dans la mesure où les adeptes de cette religion afro-antillaise étaient des immigrés cubains, le malaise des autochtones était évidemment lié à leur origine ethnique). La municipalité avait invoqué les risques pour la santé publique et la cruauté à l’égard des animaux. Le juge Kennedy, au nom de la Cour suprême, et le juge Scalia rejetèrent ces arguments dans l’affaire qui opposa l’Église de Lukumi à la municipalité de Hialeah. De fait, ce décret ne permettait ni de protéger la santé publique ni les animaux, dans la mesure où le même type d’abattage, voire des pratiques plus cruelles encore, étaient tolérés à des fins de consommation. La Cour a donc conclu que les décrets ne visaient que les sacrifices rituels, en sorte qu’ils témoignaient d’une attitude « discriminatoire de la part de l’État », laquelle est aussi répréhensible lorsqu’elle est « masquée » que lorsqu’elle est ouverte. Les décrets furent donc abrogés 12. Ce cas n’est pas seulement « de type lockéen », il figure carrément dans la Lettre sur la tolérance :



Mais si l’envie prenait à quelques personnes d’immoler un veau, je ne crois pas que le magistrat eût droit de s’y opposer. Par exemple, Mélibée a un veau qui lui appartient en propre ; il lui est permis de le tuer chez lui, et d’en brûler telle portion qu’il lui plaît, sans faire de tort à personne, ni diminuer le bien des autres. De même, l’on peut égorger un veau dans le culte que l’on rend à Dieu.



L’affaire des officiers de police musulmans de l’État du New Jersey offre un cas similaire, particulièrement intéressant dans le contexte actuel. On avait interdit aux policiers de Newark de porter la barbe, en faisant une exception pour raisons médicales (dermatologiques). Deux policiers sunnites, Mustapha Shakoor et Abdul Aziz Faruq, s’opposèrent à cet ordre en invoquant leurs croyances religieuses et en s’appuyant sur le Coran. Grâce au jugement rendu par Samuel Alito, alors en poste à la cour d’appel fédérale, les policiers gagnèrent leur procès au motif qu’une exception avait déjà été accordée pour des raisons laïques 13. Cette affaire ressemble à celle de Lukumi, mais Alito est allé plus loin dans sa démarche pour la protection des minorités. Même en l’absence de preuves explicites que la décision de la police avait été discriminatoire dans son intention, on le déduisit du simple fait qu’une exception avait déjà été accordée pour un motif laïc : « Nous en concluons que la décision du service de police d’accorder une dispense pour raisons médicales et de la refuser pour raisons religieuses témoigne d’une intention discriminatoire et nécessite un examen plus approfondi 14. » Ainsi, la pensée lockéenne permet aux tribunaux de démasquer les préjugés cachés.

Selon une autre tradition, que l’on peut faire remonter à Roger Williams, fondateur de la colonie du Rhode Island et écrivain prolixe sur la question de la liberté religieuse, la protection des consciences doit être encore plus exigeante. En effet, en démocratie, les lois sont toujours faites par la majorité, si bien qu’elles incarnent naturellement ses idées pour toutes sortes de questions pratiques, depuis le choix des jours ouvrables jusqu’au statut juridique des diverses drogues. Or même si ces lois ne sont pas discriminatoires dans leur intention, elles peuvent se révéler très injustes à l’égard des minorités. Aussi, dans les cas où elles entravent la liberté de conscience – par exemple, lorsqu’elles obligent les gens à témoigner le jour du culte, à accomplir un service militaire contraire à leur religion, ou à renoncer à l’usage d’une drogue nécessaire à une cérémonie religieuse – il faut accorder une dispense spéciale, un « accommodement 15 », au croyant, membre d’une minorité. Demander à quelqu’un de « se soumettre à la peine que la loi a prescrite » pour avoir suivi sa conscience revient à punir la personne pour son appartenance à une minorité religieuse, ce qui constitue bien entendu une atteinte grave au respect impartial de toutes les consciences.

D’un point de vue historique, la position accommodante de Roger Williams différait encore de celle de Locke par un autre aspect : Williams incluait parmi les bénéficiaires de la liberté religieuse et (apparemment) d’une politique d’accommodement les païens, et même les non-croyants qu’il appelait les « antichrétiens ». Dans son magistral ouvrage, daté de 1644, The Bloudy Tenent of Persecution, le philosophe écrit : « C’est la volonté et l’ordre de Dieu que (depuis la venue de son Fils, le Seigneur Jésus) la liberté de conscience et de culte soit accordée à tous les hommes, dans toutes les nations et dans tous les pays, qu’ils soient païens, juifs, Turcs ou antichrétiens. » Il inclut donc les juifs (présents à l’époque dans le Rhode Island) et les musulmans (qui ne l’étaient sans doute pas), les autochtones païens, qui n’étaient aucunement théistes au sens classique, mais aussi les athées et les agnostiques, qui constituent très certainement le groupe de ceux qu’il appelait les « antichrétiens ». Tandis que Locke parvient à la conclusion que les non-croyants doivent être exclus du champ de la liberté religieuse puisqu’on ne saurait se fier à leur serment, Williams insiste sur le fait que les autochtones d’Amérique sont sans doute plus fiables que « l’homme blanc » pour les affaires politiques et sociales, et qu’ils sont parfaitement en mesure de cultiver toutes les vertus morales. Il en tire ensuite un principe général : des personnes qui ne partagent pas les mêmes principes religieux peuvent tout de même partager les mêmes principes moraux et se montrer bons citoyens. Tous les partisans de l’accommodement n’allèrent pas aussi loin que Williams, mais la façon dont ce dernier étend le champ de la liberté religieuse est fondée sur le même raisonnement que sa préférence pour l’accommodement : l’égal respect de toutes les consciences va de pair avec le maximum de liberté compatible avec la préservation de la sécurité et de l’ordre public.

Les colonies ont progressivement adopté cette position favorable à l’accommodement car les colons cherchaient le moyen de vivre ensemble dans le respect de tous. Ils étaient fréquemment confrontés à des problèmes auxquels il fallait répondre par une attitude accommodante : les quakers refusaient d’ôter leur chapeau au tribunal, les juifs refusaient d’y témoigner le samedi, quakers et mennonites refusaient le service militaire. Roger Williams défendait la position de l’accommodement comme étant la seule juste : autrement, la majorité se serait arrogé une marge de liberté beaucoup plus grande que celle qu’elle était prête à accorder aux autres. Aux gouverneurs du Massachusetts et du Connecticut, qui imposaient une orthodoxie institutionnalisée, il écrit : « Vous prétendez défendre la liberté de conscience, mais hélas, ce n’est qu’au profit de votre propre personne (qui est votre vrai Dieu). » À l’époque de l’Indépendance, les constitutions de la plupart des États disposaient que seules des causes publiques de la plus haute importance – la préservation de la paix ou de la sécurité ou la protection des droits d’autrui – pouvaient être invoquées pour entraver la liberté religieuse des individus ; c’était la position qu’avait défendue Williams à travers ses nombreux écrits, même si ces idées étaient déjà très répandues dans la pensée coloniale 16.

Le premier Amendement à la Constitution des États-Unis protège la liberté religieuse en des termes qui ne font pas de distinction explicite entre la position favorable à l’accommodement et une position lockéenne un peu moins ferme : « Le Congrès ne fera aucune loi qui touche l’établissement ou interdise le libre exercice d’une religion. » L’expression « empiète sur la liberté de conscience » fut employée au fil des différents projets, mais elle fut finalement remplacée par « interdise le libre exercice (d’une religion) ». Cette modification montre bien que les concepteurs cherchaient à protéger tant les pratiques que les croyances religieuses : « liberté de conscience » pouvait ne renvoyer qu’aux secondes tandis qu’« exercice » incluait les premières. Mais on aurait tort de penser que, dans le texte final, l’égalité avait perdu de son importance aux yeux des rédacteurs. Dans la première version, l’égalité concerne des droits (relatifs au libre exercice de la liberté de conscience). Si la dernière version avait prescrit qu’aucune loi ne puisse « interdire un accès égal au libre exercice de la religion », le texte aurait été beaucoup trop faible car il aurait permis qu’on interdise par une loi toutes les religions à égalité, en disant par exemple : « Aucune pratique religieuse n’est autorisée par la loi aux États-Unis. » L’absence du mot « égalité » ne signifie donc pas qu’on n’attachait pas d’importance à l’égalité, mais simplement que même une égale entrave à la liberté de conscience religieuse était exclue.

Le passage du terme de « conscience » à celui de « religion » semble bien impliquer que la religion a un statut juridique spécial du point de vue de la Clause de libre exercice. Les autres formes d’engagement spirituel ne sont pas protégées, du moins pas par cette clause. Nous verrons que ce problème a incité certaines personnes à préférer une lecture de la Clause de libre exercice largement favorable à l’accommodement, au motif que cette clause amplifiait une injustice déjà assez préoccupante à l’encontre des personnes qui avaient pris leurs distances vis-à-vis de la religion.

Peu après l’Indépendance, dans une lettre qu’il écrivit en 1789 à la communauté quaker en réponse à son refus d’accomplir le service militaire, George Washington fit une déclaration qui servit amplement la cause de l’accommodement :



La liberté dont jouissent les peuples de nos États, liberté de rendre un culte au Dieu Tout-Puissant selon leur conscience, n’est pas seulement un de leurs plus grands privilèges, c’est aussi un de leurs droits les plus précieux...

Vos principes et votre conduite me sont bien connus, et le moins que l’on puisse faire, c’est de rendre justice au peuple quaker en reconnaissant que (mis à part son refus de participer avec les autres communautés à la défense du pays) aucune autre confession ne compte de citoyens plus exemplaires et plus industrieux.

Je vous assure en toute sincérité qu’à mes yeux les scrupules de conscience de chacun doivent être traités avec beaucoup de délicatesse et de ménagement, et je souhaite ardemment que les lois soient aussi conciliantes que possible à leur égard dans la mesure où la protection et les intérêts supérieurs du pays le justifient et le permettent.



Locke aurait dit aux quakers de suivre leur cœur, quitte à payer une amende ou à purger une peine de prison. Washington traite la question de façon très différente : il adopte le principe selon lequel la liberté individuelle doit toujours être aussi étendue que le permet l’intérêt national. Les « scrupules de conscience » de chacun doivent être traités avec « beaucoup de délicatesse et de ménagement », ce qui dans son esprit implique qu’on doit « accommoder » la loi à ces scrupules « autant que possible », pourvu que les intérêts supérieurs de la nation ne s’en trouvent pas menacés.

Même avant l’Indépendance, on avait adopté des politiques d’accommodement. (Il était entendu par exemple que les juifs, les quakers et les mennonites n’ôteraient pas leur couvre-chef au tribunal, et ce choix était respecté par tous, même si cette règle continuait de s’appliquer de façon générale.) Et juste après la guerre d’Indépendance, Washington fit une immense concession aux minorités religieuses en leur accordant la possibilité de se dire objecteurs de conscience. Très vite des affaires furent portées au tribunal. En 1793, Jonas Phillips, qui était juif, remit en question l’obligation de témoigner au tribunal le samedi. En 1813, le père Kohlmann, prêtre catholique, se vit accorder le droit de refuser de répondre à des questions qu’on lui posait, alors qu’il était témoin sous serment dans un procès au pénal, au motif que les informations (le nom de la personne qui était venue lui restituer les biens volés) lui avaient été imparties dans le cadre de la confession 17. Le juge, protestant, comprit combien la position du père Kohlmann serait difficile si la loi le contraignait à violer le secret du confessionnal (ou même le condamnait à l’emprisonnement pour outrage à la Cour à cause de son refus), car ce sacrement s’en trouverait de fait anéanti :



On ne saurait croire un instant que les principes justes et cléments de la justice pourraient placer le témoin dans une situation aussi difficile, un dilemme aussi cruel, entre le parjure et le faux serment : s’il dit la vérité, il viole son serment devant l’Église, s’il se défausse, il viole son serment devant la Cour. Qu’il mente ou qu’il rapporte la vérité, il fait mal ; il lui est impossible d’agir sans aller à l’encontre des lois de l’honnêteté et de la conscience.

La Cour n’a donc d’autre solution que de déclarer qu’il n’aura pas à témoigner ni à accomplir aucune autre action.



La Clause de libre exercice ne fut longtemps considérée comme exécutoire que dans le cadre des lois du gouvernement fédéral, et il fallut attendre 1940 pour que « l’incorporation » de l’ensemble des droits énoncés dans le Bill of Rights 18 la rendît explicitement opposable, non seulement aux pouvoirs locaux mais à celui des États 19. À partir de cette date, les demandes d’aménagement de la part des minorités proliférèrent. Suite à l’incorporation, la Cour suprême suivit longtemps une politique d’accommodement, au motif que le gouvernement n’avait pas le droit d’empêcher une personne d’exercer librement sa religion, sauf à mettre en évidence un « intérêt supérieur de l’État » (pour préserver la paix et la sécurité d’abord, mais aussi pour d’autres raisons).

L’arrêt Sherbert v. Verner, adopté en 1963, est emblématique de ce principe visant à limiter le pouvoir d’ingérence de l’État dans les pratiques religieuses en leur opposant son intérêt supérieur. En l’occurrence, une femme, membre de l’Église adventiste du septième jour, avait été licenciée par son employeur pour avoir refusé de travailler le samedi. L’intéressée avait adressé une demande auprès du service des allocations de chômage de Caroline du Sud, demande rejetée au motif qu’elle avait refusé une « offre d’emploi valable 20 ». La Cour suprême arbitra en sa faveur car le refus d’octroyer les allocations de chômage en l’espèce revenait à punir Mme Sherbert pour ses pratiques religieuses hors norme : le droit de l’intéressée à exercer sa liberté religieuse n’était donc pas respecté. Il n’y avait rien à redire en principe au choix du dimanche comme jour de repos, en revanche, rien ne justifiait qu’on ne fasse aucun aménagement permettant à Mme Sherbert de pratiquer sa religion.

Pour les partisans de l’accommodement (ainsi que pour les tenants de la position lockéenne en général), ce qui compte, du point de vue théorique, c’est la conscience de l’individu. Ainsi, lorsqu’une personne a une interprétation hétérodoxe de sa propre religion, il n’est pas difficile d’en conclure que la majorité des fidèles de cette religion ne sont pas d’accord avec elle. Mais en pratique, il est bien utile d’établir une sorte d’inventaire, lequel nous est fourni par les opinions publiques et partagées d’un groupe donné. Par exemple, pour que des personnes n’appartenant ni à la communauté quaker ni à celle des mennonites puissent bénéficier d’une exemption de service militaire, il leur faut fournir des preuves absolument convaincantes : elles doivent notamment exposer en détail leur croyances, ce qui avantage injustement les personnes ayant un certain niveau d’éducation et une plus grande aisance pour s’exprimer 21. Cependant, pour des religions comme l’islam où coexistent de nombreuses interprétations différentes de la règle, le point de vue théorique est important et se révèle intéressant : si telle personne croit sincèrement qu’il est obligatoire de porter la burqa ou telle autre que la morale lui interdit dans tous les cas de tuer une autre personne, même lors d’une guerre, on n’a pas à lui objecter que nombre de ses coreligionnaires sont d’un autre avis.

Pour les juges, il est difficile d’interpréter la position de l’accommodement, et très peu de plaignants obtinrent gain de cause devant la Cour suprême après l’affaire Sherbert : tantôt la Cour trouvait que l’entrave à la liberté n’était pas « manifeste », tantôt que « l’intérêt supérieur de l’État » était effectivement en cause. Wisconsin v. Yoder constitue cependant un exemple célèbre dans lequel les plaignants l’emportèrent : des parents amish obtinrent le droit de déscolariser leurs enfants deux ans avant l’âge légal afin qu’ils accomplissent des travaux agricoles ainsi que d’autres tâches essentielles ? tel était leur argument ? à la pérennité de leur tradition religieuse 22. Toutes les affaires qui sont allées jusqu’à la Cour suprême concernaient la question de l’accommodement, mais beaucoup de plaignants ont obtenu gain de cause en amont, avant que l’affaire en arrive à l’étape du pourvoi en cassation. Il est donc faux de dire (comme il arrive fréquemment) que l’accommodement n’a jamais vraiment pris 23. Toutefois, il a toujours eu des opposants.

En 1990 notamment, il connut un sérieux revers à l’occasion du décret Employment Division v. Smith, où le droit américain se replia sur la position lockéenne 24. L’affaire touche notre sujet, qui est celui de la crainte inspirée par les religions, à travers la question de l’usage de drogues, sujet qui suscite très facilement la peur chez les Américains. Un Américain d’origine indienne, Al Smith, alcoolique en voie de guérison, travaillait comme addictologue auprès de divers groupes dans son État natal de l’Oregon, et il obtenait de très bons résultats. Il comprit que la religion des peuples indigènes d’Amérique du Nord avait été un élément crucial de sa propre évolution spirituelle et qu’elle l’aidait à ne pas rechuter ; il eut par conséquent la conviction qu’elle pourrait aider tous les Amérindiens touchés par l’alcoolisme. Dans le rituel en question, qui perpétue des cérémonies amérindiennes traditionnelles dont les origines remontent à plus de mille ans, on utilise une drogue issue du peyotl. Le peyotl est une plante hallucinogène, dont les effets sont très légers aux dires de ceux qui l’utilisent lors des cérémonies rituelles : elle favoriserait la concentration et l’attention. Au début, Smith n’y avait pas recours car le principe des Alcooliques Anonymes interdit l’usage de toute substance psychotrope. Cependant, à partir des années 1970, il eut l’occasion de l’essayer à plusieurs reprises et put constater que cela ne l’avait pas incité à replonger dans l’alcoolisme ; au contraire, il avait le sentiment que l’usage de cette plante le rendait plus sage et meilleur.

En 1982, il occupa un nouveau poste de conseiller dans un centre de cure pour alcooliques (dans le comté de Douglas, en Oregon) où son efficacité était reconnue par tous. Même s’il continuait de temps en temps à faire usage de peyotl au cours du rituel, il n’en parlait jamais sur son lieu de travail, jusqu’à ce qu’un nouvel employé participe à la cérémonie et parle avec enthousiasme de son expérience. Alfred Smith et Galen Black furent tous deux licenciés. L’État de l’Oregon refusa à Smith le bénéfice des allocations de chômage au motif qu’il avait commis une « violation volontaire des règles qu’un employeur est en droit d’attendre de l’employé », l’usage du peyotl étant à l’époque prohibé par la loi en Oregon. Smith et Black décidèrent de faire appel de ce jugement.

Leur appel fut rejeté par la Cour suprême. Bien que la juge O’Connor, s’appuyant sur l’arrêt Sherbert, soit arrivée à la conclusion que la loi de l’Oregon défendait effectivement « l’intérêt supérieur de l’État », l’arrêt rendu à la majorité, et rédigé par les soins du juge Scalia, annonçait que l’approche à adopter désormais (et d’ailleurs en usage par le passé, selon une lecture très controversée de la jurisprudence) devait être lockéenne : les juges devraient se demander si la loi était « neutre et de portée générale », auquel cas il n’était prévu aucune dérogation. L’État ne saurait interdire un acte conforme à la loi lorsqu’il serait accompli pour un motif religieux (le juge Scalia a fourni à l’occasion d’authentiques exemples tirés de Locke et d’autres auteurs de même veine), mais les raisons religieuses ne dispensaient personne de se soumettre à une loi de portée générale. Et le juge de conclure qu’un système juridique qui tiendrait compte de toutes les dérogations « friserait l’anarchie ».

L’arrêt Smith soulève deux questions indépendantes : quel est le meilleur critère juridique ? Qui doit le faire appliquer ? Il importe de comprendre que l’avis du juge Scalia ne répond pas directement à la première question, au sens où le juge de la Cour suprême est prêt à admettre des accommodements pourvu qu’ils soient votés par une majorité législative. Il est même prêt à rendre juridiquement obligatoires certains accommodements dès lors que les États ont déjà pris des décisions individualisées, comme dans les cas de licenciement, car refuser la dérogation fondée sur des motifs religieux s’apparente à de la discrimination et à une violation au sens lockéen. Scalia s’intéresse à la seconde question, son principal grief à l’égard de l’accommodement étant que les juges ne sont pas compétents pour faire appliquer un système juridique ouvert, fonctionnant au cas par cas, et autorisant des dérogations à une législation de portée générale : à ses yeux, un tel système sape la loi et encourage « l’anarchie ».

D’un autre côté, il répond indirectement à la première question en niant que les plaignants aient un droit constitutionnel à se voir accorder des aménagements particuliers : leur demande d’accommodement dépend du bon vouloir de la majorité au pouvoir. Il insiste en effet sur le point suivant : « Si on abandonne la protection des pratiques religieuses minoritaires au politique, celles-ci s’en trouveront pénalisées, mais cette conséquence inévitable d’un gouvernement démocratique est préférable à un système dans lequel chaque conscience décide pour elle-même et où les juges doivent mesurer la portée sociale de toutes les lois à l’aune des diverses croyances religieuses ». Le juge Scalia en conclut que le meilleur critère juridique est de type lockéen, lequel est compatible avec l’ordre et avec la loi, ce qui n’est pas le cas de la position de l’accommodement (dans laquelle « chaque conscience décide pour elle-même »). Lorsque la majorité au pouvoir vote en faveur de l’accommodement, celui-ci devient loi et l’application méthodique de celle-ci n’est plus menacée.

En désaccord avec les précédents, les juges Blackmun, Brennan et Marshall réaffirment la nécessité d’un accommodement, comme dans l’arrêt Sherbert, et refusent l’idée que la liberté des minorités soit nécessairement fragile dans une démocratie majoritaire : « Je ne crois pas que les Pères Fondateurs pensaient que la liberté qu’ils avaient chèrement payée en échappant aux persécutions religieuses fût un “luxe”, mais plutôt une composante essentielle de leur liberté ; ils n’auraient sans aucun doute pas non plus jugé que l’intolérance religieuse pût être “inévitable”, car c’est précisément pour éviter cette intolérance qu’ils conçurent les clauses sur la liberté religieuse 25. » On voit ici apparaître la différence réelle entre la position de l’accommodement et la position lockéenne : la première pose comme un droit fondamental ce que la seconde considère comme un privilège à négocier par des moyens politiques.

L’arrêt Smith suscita la colère du public 26. Des groupes religieux de toutes sortes ? libéraux ou conservateurs, chrétiens, juifs, laïcs ? s’élevèrent contre le changement d’orientation qu’il marquait. En 1993, à une majorité écrasante tant à la Chambre qu’au Sénat, le Congrès fit passer la Loi de restauration des libertés religieuses (RFRA, Religious Freedom Restauration Act) qui rétablit par la législation la souplesse de l’arrêt Sherbert. Le président Clinton ratifia le projet qui devint loi. Dans la mesure où il s’agissait manifestement d’une manœuvre pour revenir sur l’arrêt Smith, il ne faut pas s’étonner que la Cour n’ait pas apprécié. En 1997, avec l’arrêt City of Boerne v. Flores, la Cour a jugé que ses compétences lui interdisaient d’imposer aux États l’application de la RFRA 27. La RFRA reste cependant constitutionnelle lorsqu’elle s’applique aux lois instaurées par le gouvernement fédéral. Une loi, passée en 2000, sur l’utilisation religieuse du foncier et sur les personnes placées dans des institutions (RLUIPA, Religious Land Use and Institutionalized Persons Act) protège davantage encore la liberté religieuse, non seulement dans le domaine de la réglementation de l’utilisation du foncier mais aussi à l’égard des pratiques religieuses des détenus et des personnes internées dans des établissements psychiatriques. De leur côté, de nombreux États ont inscrit dans leurs constitutions respectives des clauses conformes à la RFRA, ou bien leur ont donné une interprétation propre à remplir les conditions de la RFRA 28.

Le débat actuel s’articule autour de quatre arrêts importants de la Cour suprême. Les deux premiers sont Lukumi et Fraternal Order of Police qui, comme on l’a vu, s’inspirent de la philosophie de Locke, dans une version influencée par l’arrêt Smith (ils sont même l’expression de la façon dont le juge Scalia interprète la philosophie de Locke), selon une interprétation généreuse de la neutralité destinée à garantir l’absence de toute discrimination entre pratiques religieuses et laïques. Le troisième arrêt est relatif aux droits des détenus dans le cadre de la RLUIPA (dont il entend confirmer la constitutionnalité). Il s’agit de l’arrêt Cutter v. Wilkinson : par une décision unanime, cet arrêt assure la protection du droit des détenus appartenant à une religion minoritaire à suivre un régime alimentaire conforme à leur religion et à disposer des objets nécessaires à la pratique de leur culte (des bougies de hanoukka, par exemple) à l’instar des détenus chrétiens (ce qui ne pose pas de problème pour la paix et la sécurité) 29. La RLUIPA a été remise en cause en vertu de la Clause de non-établissement 30 car elle était trop favorable à la religion, mais la Cour suprême a apporté une réponse élégante, typique d’une position accommodante : ce n’est que parce que l’action gouvernementale a créé des conditions défavorables aux détenus appartenant à des minorités et favorables au contraire à ceux issus de la majorité qu’il faut prendre des mesures propres à restaurer l’égalité.

Enfin, en 2006, l’arrêt Gonzales v. O Centro Espirita Beneficente Uniao do Vegetal impliquait une petite secte brésilienne qui fait usage d’un hallucinogène appelé hoasca pour son rituel sacré. À cette époque, et grâce à l’influence politique des Américains d’origine indienne, le Congrès avait déjà légalisé l’usage du peyotl en apportant un amendement à la loi sur les substances réglementées. Cependant, la secte brésilienne ne comptant que cent trente adeptes, elle n’avait aucun poids politique ; ses membres s’adressèrent donc aux tribunaux et invoquèrent la RFRA, toujours en vigueur au regard des lois fédérales. Par une décision unanime, la Cour suprême accéda à la demande de cette secte qui demandait une dérogation similaire à celle que le Congrès avait accordée aux Américains d’origine indienne. Au nom de la Cour, son président, le juge Roberts, rejeta l’argument du gouvernement car ce dernier n’avait pas apporté la preuve d’un intérêt supérieur de l’État justifiant le refus de cet aménagement. La dérogation était à ses yeux de même nature que celle qui avait déjà été accordée à la communauté plus importante des Américains d’origine indienne, et on ne disposait par ailleurs d’aucune preuve de la nocivité d’une substance réservée aux seules cérémonies liturgiques. Quant à la question de savoir si les tribunaux sont habilités à accorder des aménagements :



La RFRA [...] envisage clairement que les tribunaux puissent reconnaître certaines exceptions ? tel est l’esprit de cette loi (il cite certaines dispositions de la loi) [...] En accordant cette dérogation pour le peyotl, le Congrès et l’exécutif ont confirmé que les conclusions de la loi sur les substances réglementées n’interdisaient pas totalement les dérogations. Selon la RFRA, il incombe clairement aux tribunaux de juger s’il faut ou non accorder des dérogations.



Ce type de raisonnement est typique des partisans de l’accommodement. Personne n’a cherché à invoquer une intention hostile, ce qui d’ailleurs n’aurait pas été vraisemblable. La secte brésilienne n’était pas mal vue, on ne la connaissait pas, tout simplement. Sans intention franchement discriminatoire, cette loi, amendée au bénéfice des Amérindiens et non pour les Brésiliens, avait montré ses limites. Mais elle avait mis en évidence un problème courant : en démocratie, les majorités sont mieux traitées. C’est pourquoi le juge Roberts a rappelé aux tribunaux le rôle qu’ils avaient à jouer pour corriger ce déséquilibre et restaurer l’égalité.

Quel jugement porter sur ces deux traditions, à la lumière de nos principes fondamentaux de l’égalité de respect due à toutes les consciences et de la vulnérabilité de la conscience ? La première chose à remarquer, c’est que ces deux traditions ne s’opposent pas vraiment : leur différence est de degré, non de nature, et elles se situent dans une continuité l’une par rapport à l’autre. Elles sont toutes deux soucieuses de garantir un large éventail de libertés dans un esprit d’égalité. Le souci lockéen de l’égalité se manifeste à travers le refus de laisser passer des lois discriminatoires, ou même des lois qui, par leur propension irréfléchie à accorder des dérogations pour des raisons laïques mais non pour des raisons religieuses (tel le règlement de police interdisant le port de la barbe), trahissent une intention discriminatoire, quoique sans doute inconsciente. Une fois qu’on a compris que les discriminations peuvent venir d’un manque de réflexion plutôt que d’une réelle malveillance, on se situe déjà sur le terrain de l’accommodement.

Ainsi, la décision de la police, qui avait refusé d’aménager son règlement pour les policiers musulmans, n’a pas été prise à l’encontre des musulmans, non plus que la dérogation accordée pour raison médicale ne fut implicitement un refus d’en accorder une pour raison religieuse ; il est très probable en effet que personne n’avait songé à tout cela. Cette décision fut beaucoup moins discriminatoire que le décret de la ville de Hialeah à propos de l’abattage rituel. Il en va de même des lois sur les stupéfiants, qui accordent une dérogation à une drogue (l’alcool) consommée par la majorité (et dont l’usage rituel fut autorisé même pendant la Prohibition) et la refusent à celle (le peyotl) qui n’est consommée que par une minorité. Les lois sur les stupéfiants de l’État de l’Oregon n’ont sûrement pas été établies en fonction de préoccupations religieuses, et on ne saurait mettre sur le compte de la malveillance le refus d’accorder une dérogation pour la consommation de peyotl durant les cérémonies liturgiques. (Rappelons-nous en effet que le Congrès américain légalisa immédiatement cet usage rituel à la suite de l’affaire Smith, par l’intermédiaire d’un amendement à la loi sur les substances réglementées.) Quant aux lois sur les jours de repos, elles ne sont pas non plus conçues pour pénaliser les minorités, elles sont ainsi faites parce que c’est plus commode.

Mais la majorité fait preuve de légèreté lorsqu’elle définit ainsi ce qui lui semble commode, car elle pénalise les minorités dans ce qui compte le plus pour elles. Cela a été le cas pour les policiers musulmans, mais aussi pour Mme Sherbert et pour Al Smith. Ainsi, entre les affaires pour lesquelles le juge Scalia et ses comparses lockéens sont prêts à abroger une loi ou une décision pour son manque de neutralité, et les cas où l’on accorde ce que l’on appelle un aménagement, la différence n’est ni nette ni adossée à des principes ; ces différentes affaires se situent sur un même plan. Lorsqu’on ajoute à cela le fait que même le juge Scalia est prêt à accorder des dérogations légales lorsqu’un système de dérogations au cas par cas est déjà en place (comme dans l’affaire Sherbert), et qu’il fut même prêt à rallier l’ensemble du tribunal dans l’affaire Gonzales v. O Centro espirita – dont la décision rétablit une certaine justice entre minorités importantes et minorités plus faibles en accordant à la plus petite une dérogation légale afin de la mettre sur un pied d’égalité avec la minorité plus importante dont la dérogation avait déjà été inscrite dans la loi – on voit que les deux traditions semblent différer davantage par le nombre de dérogations qu’elles accordent que par la nature ou le motif de ces dérogations. Si l’on compare les États-Unis à l’Europe, il est significatif que ce soit autour de cette différence subtile que la controverse américaine se développe, alors qu’en Europe, on ne tient en général même pas compte des exigences pourtant moindres de la position lockéenne. En ce sens, il peut paraître excessif de creuser le débat dans ses moindres subtilités, pourtant, cela permet de mettre en évidence la manière dont il s’est construit aux États-Unis et les idées qui lui sont essentielles.

Je crois que l’une de ces traditions est plus propice à nous faire saisir la notion d’égalité de respect que l’autre : le principe de l’accommodement est supérieur au principe inspiré de Locke, car il permet de débusquer des formes subtiles de discrimination omniprésentes dans toute démocratie de majorité. Toutes les sociétés font des choix à propos des jours chômés, des jours ouvrables, de la réglementation sur l’alcool et sur les stupéfiants, ainsi que sur toutes sortes de questions relatives aux pratiques religieuses de chacun. Les choix opérés par la majorité sont en général fondés sur un raisonnement, en sorte qu’ils franchissent le test facile du « fondement rationnel », mais ne franchiraient peut-être pas celui de « l’intérêt supérieur de l’État ». Ces choix peuvent pourtant se révéler très ingrats à l’égard des minorités et mettre à mal leur égalité devant la liberté. En leur accordant, par respect pour leur liberté de conscience, des aménagements dans les domaines de l’emploi, du service militaire, de la consommation de stupéfiants ou d’alcool lors de cérémonies liturgiques, on rétablit une certaine égalité des individus devant la liberté.

La politique de l’accommodement comporte néanmoins certains problèmes. Dont celui-ci, mis en évidence par le juge Scalia : un système fondé sur des dérogations au cas par cas est difficile à appliquer. Le juge avait objecté que la création de dispenses étant trop aléatoire, elle échappait à la compétence des magistrats. C’est pourquoi, bien qu’il jugeât acceptable que la législation prévoie des aménagements, comme dans le cas de la loi sur les substances réglementées que l’on modifia pour permettre la consommation rituelle de peyotl, il s’est opposé à ce que ces dispenses donnent lieu à des actes judiciaires, sauf lorsqu’un système de dérogation au cas par cas existe déjà (comme dans l’affaire Sherbert). Le juge Scalia craignait l’« anarchie », mais il y a lieu aussi de s’inquiéter de la remise en cause de l’équité. Dans un système où la loi prévoit des aménagements, les minorités ne peuvent faire valoir leur droit que pour autant qu’elles aient la volonté et la capacité d’utiliser le système juridique. L’ACLU (American Civil Liberties Union, une association de défense des droits civiques) propose une aide juridique à de nombreux plaignants appartenant à des religions minoritaires, ce qui permet de réduire considérablement cette menace, sans l’écarter totalement. Par ailleurs, que ce soit du fait de leur tempérament ou de leur éducation, les juges sont susceptibles de se sentir davantage en empathie avec les points de vue de la majorité qu’avec ceux des minorités, comme en témoignent très clairement les difficultés éprouvées par le tribunal pour comprendre le rite amérindien.

La politique de l’accommodement se heurte à une autre difficulté : pour les dérogations aux dispositions des lois de portée générale, elle a toujours donné priorité aux raisons religieuses plutôt qu’aux autres raisons, qu’il s’agisse de raisons familiales, ou de raisons liées à une démarche artistique personnelle ou à une éthique laïque. Dans une certaine mesure, ces aspects peuvent être pris en charge par d’autres domaines juridiques – grâce à un principe très ouvert de liberté d’expression, par exemple, ou à des lois protégeant les congés pour raisons familiales. Mais on ne peut pas résoudre tous les problèmes de cette manière. On peut de bonne foi avoir des raisons éthiques de refuser le service militaire sans que celles-ci entrent dans le cadre religieux. On peut vouloir recourir à des substances illégales à des fins de découverte personnelle. N’est-il pas injuste, n’est-ce pas une entrave à l’exercice d’une éthique non religieuse, que de traiter ces demandes de prise en considération de manière asymétrique ? Aux yeux de certains spécialistes, c’est une raison suffisante pour refuser tout accommodement, quel qu’en soit le bénéficiaire, et de revenir à la position lockéenne : s’il est impossible de proposer un système d’aménagements juste pour tous, mieux vaut alors qu’il n’y en ait pas du tout 31. Malgré leurs motivations non dénuées de mérite, ces spécialistes en reviennent donc à une position moins généreuse et moins égalitaire à l’égard de la liberté religieuse. D’autres cherchent à proposer une définition plus large de la « conscience », qui inclurait de nombreux cas de conscience en dehors de la religion 32. La Cour suprême est allée dans ce sens pendant la guerre du Vietnam en reconnaissant à deux plaignants le droit au statut d’objecteur de conscience pour des raisons non religieuses au sens conventionnel du terme 33. D’autres encore préfèrent un statut hybride : une définition étendue de la conscience pour la conscription, mais plus classique de la religion pour l’usage de stupéfiants 34. L’un des facteurs pris en considération par ces spécialistes, c’est qu’il est inacceptable d’avoir à tuer quelqu’un pour obéir à un ordre, tandis que se voir refuser l’usage d’une drogue semble moins difficile à supporter, car être privé d’une découverte est moins grave que d’être contraint à commettre un acte irréparable. Une politique mixte a l’avantage de faciliter la gestion des cas. Dans la mesure où les objecteurs de conscience ne peuvent faire valoir leur refus pour telle ou telle guerre, mais doivent se montrer pacifistes en toutes circonstances, il semble possible d’instaurer un système d’exemption au cas par cas. En revanche, on risquerait « l’anarchie » si l’on voulait appliquer un tel système aux lois sur les stupéfiants car on ne pourrait le faire respecter de manière rigoureuse. Si l’on approuve l’idée d’une loi sur les stupéfiants, on ne sera pas favorable aux aménagements, à part pour quelques cas clairement liés à la liturgie religieuse.

En somme, les deux parties ont des arguments solides, et la position de Roger Williams n’a pas encore définitivement montré sa supériorité sur la position lockéenne. Actuellement aux États-Unis, la loi sur la restauration des libertés religieuses (RFRA) prévaut au niveau fédéral ainsi que dans certains États, tandis que la position lockéenne prévaut dans d’autres, avec la possibilité d’aménagements par voie judiciaire. Cela reflète la complexité des problèmes et l’enjeu des choix qu’ouvrent ces deux positions. Mais cela montre aussi combien ces deux positions sont proches par leur mode opérationnel et par la façon dont elles répondent toutes deux au souci d’égalité de respect pour tous.

Comme nous le verrons, il n’y a aucune urgence à résoudre ce problème de manière définitive, car en Europe on constate l’existence de lois discriminatoires qui ne franchissent pas même le premier degré du test lockéen, même si le cas de la laïcité à la française est plus complexe.





Problèmes d’actualité : impartialité et intérêt de l’État

Aujourd’hui, nous avons besoin de politiques qui obéissent à certains principes : celui de l’égal respect dû à tous les citoyens, celui d’une liberté à la fois étendue et identique pour tous, une liberté aussi large que possible du moment qu’elle n’empiète pas sur celle des autres et que sont respectés les intérêts publics vitaux, telles la paix et la sécurité. La religion mérite-t-elle une protection particulière, comme le veut la position de l’accommodement, ou le souci d’impartialité à l’égard des athées et des laïques n’est-il pas une excellente raison de préférer la position lockéenne ? L’impartialité est protégée dans la loi américaine grâce à la Clause de non-établissement, que l’on a interprétée comme une disposition visant à empêcher l’État de favoriser une religion par rapport à une autre, mais aussi à l’empêcher de favoriser la religion plutôt que l’absence de religion, et réciproquement. C’est pourquoi la politique de l’Université de Virginie, laquelle utilisait les droits acquittés par les étudiants pour subventionner un large éventail d’activités périscolaires et d’associations estudiantines, qu’elles soient de nature politique, écologique ou autre, mais refusait d’accorder des subsides aux groupes religieux, a été déclarée non conforme à la Constitution 35. Si l’on choisit de donner à la Clause de libre exercice une interprétation allant dans le sens de l’accommodement, on a donc intérêt à rééquilibrer sa position grâce à la Clause de non-établissement afin de s’assurer que religion et absence de religion recevront la plupart du temps un traitement symétrique.

Les partisans de l’accommodement sont en outre confrontés à la difficulté de donner un contenu cohérent à la notion assez vague d’« intérêt supérieur de l’État ». Avant l’Indépendance déjà, l’intérêt supérieur de l’État renvoyait avant tout à la paix et à la sécurité. Encore fallait-il les délimiter avec précision : quelle est la gravité de la menace pesant sur la paix et la sécurité ? Qu’entend-on par sécurité ? Les gens ont tôt fait de se sentir menacés par ceux qu’ils ne connaissent pas. C’est un problème essentiel à la vie en société, un problème qui est donc aussi politique. Quelle preuve doit-on donc exiger avant de considérer qu’un danger justifie une restriction de la liberté ? Connaissant notre faillibilité, il faut mettre la barre assez haut.

À part la paix et la sécurité, quels sont les intérêts publics qui peuvent être considérés comme supérieurs ? En vertu de la Clause de libre exercice, la jurisprudence aux États-Unis est très souple : elle se fait en fonction des arguments avancés. Ce mode opératoire convient peut-être au système judiciaire, mais pour nous qui cherchons à saisir des principes fondamentaux propres à guider notre réflexion, il faut quelque chose de plus structuré. J’ai naguère proposé une liste de droits humains fondamentaux que les États pourraient considérer comme du ressort de leur intérêt supérieur, et protéger contre certaines pratiques que l’on impose parfois au nom de la religion. Parmi ces « capabilités humaines fondamentales » figurent entre autres le droit à la vie, à la santé et à l’intégrité corporelle 36. Cette liste nous permet de comprendre, par exemple, pourquoi nous pouvons défendre les lois qui limitent le droit des parents à refuser, pour des raisons religieuses, des traitements médicaux qui pourraient sauver la vie de leur enfant. (Si un adulte a été dûment informé d’un traitement qu’il peut recevoir mais dont il préfère se passer, il faut en conclure qu’il avait la capacité d’en bénéficier, mais qu’il a choisi de ne pas exercer cette possibilité.) Ce sujet mérite d’être approfondi et discuté davantage. Nous y reviendrons au chapitre 4.





Religions d’État et égalité

La reconnaissance officielle par l’État d’une religion est un vaste sujet que nous ne pourrons traiter de manière exhaustive ici. Du moins pouvons-nous affirmer ceci : cette reconnaissance officielle remet en cause l’égalité telle que nous l’avons définie en fonction des principes fondamentaux que nous avons posés. Là où existe une religion officielle, il est très facile de créer une situation d’inégalité devant la liberté. Même si leur liberté n’est pas brutalement entravée, les minorités risquent fort de se trouver confrontées à des difficultés que ne connaîtra jamais la majorité. En Finlande, par exemple, l’Église d’État, qui est luthérienne et particulièrement ouverte et tolérante, est propriétaire de tous les cimetières, en sorte que les juifs doivent lui demander l’autorisation d’occuper un coin de cimetière à chaque fois qu’ils ont un mort à enterrer. Tel est l’esprit de l’Église d’État moderne : pouvoir et tolérance. Les minorités doivent la possibilité de jouir de leurs droits au bon vouloir de la majorité. Même si celle-ci est bien disposée et donne toujours son accord, la situation comporte une part d’inégalité.

Le simple fait de parler de « religion d’État », même si cela n’entraîne aucune conséquence tangible, représente une menace pour l’égalité puisqu’on crée ainsi une situation où certains font partie du groupe et d’autres pas. Afin de faire échouer un projet de loi visant à soumettre tous les citoyens de Virginie à un impôt destiné à financer l’Église anglicane, James Madison, qui fut par la suite l’un des principaux architectes de la Déclaration des droits (Bill of Rights, cf. note 18, chap. 3), déclarait ainsi en 1785 :



Si « tous les hommes naissent naturellement et également libres et indépendants, » il faut qu’ils soient égaux à leur entrée dans l’état de société, c’est-à-dire que nul n’ait à se dépouiller plus qu’un autre de ses droits naturels et que chacun puisse jouir d’un « droit égal au libre exercice de sa religion selon les préceptes de sa conscience ».



L’Assessment Bill de Virginie par lequel la Chambre des délégués entendait verser aux dénominations religieuses, et sans clause préférentielle, des subsides extraits des caisses de l’État, avait en réalité des ambitions très modestes : les non-anglicans pouvaient demander que le montant de leur impôt soit versé à leur propre Église ; les quakers et les mennonites n’y étaient pas soumis ; quant aux personnes qui n’étaient attachées à aucune confession particulière, elles pouvaient obtenir que leur participation soit versée à un fonds destiné à « l’enseignement de la religion ». Mais pour Madison, le seul fait que l’Église anglicane, Église officielle de l’État, constituât le choix par défaut mettait en péril l’égalité : on faisait ainsi clairement savoir aux minorités qu’elles jouissaient d’une égalité de droit parce que la majorité voulait bien le tolérer – peut-on parler d’égalité de droits dans ces conditions ? Le statut d’Église d’État est contraire à l’égalité face à la liberté.

On peut également envisager le rapport entre les deux idées sous l’angle inverse : l’absence d’accommodement en vue de permettre le libre exercice d’un culte revient à imposer une Église d’État. Cela signifie en effet que la religion majoritaire est inscrite dans la loi, tandis que les minorités n’ont pas l’occasion d’obtenir une reconnaissance juridique pour la leur.





Appartenance nationale : citoyens et immigrants

Les principes éthiques que nous venons d’analyser laissent certaines questions en suspens car il est difficile de choisir entre les deux traditions. Néanmoins, celles-ci s’accordent plus qu’elles ne diffèrent. Toutes deux reconnaissent les notions fondamentales d’égalité de respect et de vulnérabilité de l’humain, et toutes deux s’opposent non seulement aux persécutions ouvertes, mais à cette persécution indirecte qui consiste à refuser aux minorités ce que l’on accorde à la majorité. Que l’on choisisse l’une ou l’autre tradition, on y trouvera toujours une loi favorable tant aux dissidents à l’intérieur du pays, qu’aux nouveaux arrivants. Comme nous le verrons, de nombreuses politiques actuellement en vogue en Europe ne passeraient même pas le test lockéen, ce qui n’est guère surprenant, puisque les deux traditions, selon la perspective qui est la nôtre ici, se sont nourries de l’expérience d’un pays nouveau, fait de dissidents religieux issus de divers horizons, auxquels de nouveaux migrants se sont joints au fil du temps. Les Américains colonisaient une terre hostile, et ils comprirent bien vite que leur prospérité, sinon leur survie, reposait sur leur coopération avec des personnes différentes, non seulement par leur religion, mais souvent par leur tenue vestimentaire et leur comportement en société. De fait, tous appartenaient à des minorités. (Même si les chrétiens formaient l’immense majorité, ils se réclamaient d’obédiences diverses, ou se disaient « en quête » de vérité spirituelle, à la manière de Roger Williams qui exprimait ainsi son mécontentement à l’égard de l’Église officielle. À l’époque de l’Indépendance, seuls 17% des colons appartenaient à une Église officielle.) C’est ainsi que s’est développé un esprit d’ouverture, et même d’humilité, appréciable en tous lieux, qu’il y ait ou non une majorité bien établie.

Il est une autre différence significative entre les États-Unis et l’Europe : en Europe, la nation et l’appartenance nationale se conçoivent généralement en termes ethno-religieux et linguistico-culturels. C’est pourquoi les migrants fraîchement arrivés et les minorités religieuses sont rarement perçus comme des membres égaux à part entière de la nation. Toutes les nations européennes sont héritières du romantisme et de ses idées sur l’appartenance naturelle au même sang et au même sol. Toutes ont (ou ont eu) peu ou prou une Église d’État. (Cela vaut également pour la laïcité à la française, qui donne à l’absence de religion un statut officiel.) Cet ancrage de la citoyenneté dans l’appartenance ethnique ou religieuse explique que les pays européens aient eu tant de mal à accorder aux juifs leurs pleins droits civiques, à tel point que ces derniers ne pouvaient s’intégrer sans en passer par la conversion et l’assimilation. Même si les pays d’Europe reconnaissent désormais aux immigrés et aux minorités religieuses la possibilité de devenir des citoyens à part entière, leur conception de la citoyenneté, et l’existence d’Églises d’État, les empêchent dans une certaine mesure de prendre cette idée au sérieux. Ils ont beau comprendre la position lockéenne, ils rencontrent malgré tout les plus grandes difficultés à saisir l’intérêt de l’accommodement, et cela va de pair avec leur incapacité à voir en quoi l’existence d’une Église officielle remet en cause l’égale dignité des personnes.

Comme nous l’avons vu, il existe une autre voie, mise en pratique dans des pays très divers partout dans le monde : elle consiste à définir l’appartenance nationale en termes d’idéaux politiques pouvant être embrassés par les immigrés, même si ces derniers ne partagent ni l’origine ethnique, ni la religion, ni les coutumes de la majorité. Ces pays admettent plus aisément que des personnes ayant une tenue, une langue ou une religion minoritaires puissent devenir des citoyens parfaitement égaux aux autres. Et très vite, ils réfléchissent à l’étape suivante : que signifie créer une pleine égalité de droits en matière de liberté de conscience alors que la majorité régit la cité selon son propre intérêt ? Les partisans de l’accommodement suivent leur intuition et offrent une réponse naturelle au déséquilibre qu’ils perçoivent entre minorités et majorités : quiconque, mû par un souci d’égalité, refuse le statut d’Église d’État, se doit de poser un regard critique sur toutes les situations où les lois créées par la majorité pour sa propre convenance ont une incidence sur les pratiques religieuses et remettent en question l’égalité des minorités en la matière.

Ces différences de traditions permettent de comprendre pourquoi divers pays se tournent vers telle ou telle solution, mais elles ne les justifient pas. Un pays a toujours le choix : il met l’accent sur certains aspects de la citoyenneté tandis qu’il en fait passer d’autres au second plan. Une nation, c’est un récit, une histoire qui a amené des peuples à vivre et à demeurer ensemble, une histoire de souffrances, mais aussi de joies et d’espoirs partagés. C’est une histoire mouvante, que l’on peut raconter en l’interprétant soit pour favoriser l’inclusion, soit, dès lors que la peur s’empare des esprits, pour engendrer l’exclusion. Si les nations modernes approuvent les principes qu’incarnent nos deux versions de la liberté religieuse, elles peuvent faire en sorte que leurs citoyens les adoptent.

La mise en œuvre de ces deux traditions ne se fait pas automatiquement. Il faut d’abord comprendre ce que représente pour autrui l’entrave au libre exercice de sa religion, et cela implique d’apprendre à voir le monde du point de vue d’autrui plutôt que de condamner ses exigences parce qu’on les juge injustifiées ou attentatoires aux valeurs de la majorité. Il faut également réfléchir à l’attachement du public à l’idée d’homogénéité, car souvent nous accordons une trop grande importance à cette notion, et nous croyons déceler, dans certaines pratiques minoritaires, des menaces pesant sur la paix et la santé alors que nous ne les voyons pas à l’œuvre dans les pratiques de la majorité. (La disparité des approches concernant l’usage de stupéfiants ou d’alcool n’est qu’un exemple parmi d’autres de la façon dont l’évaluation des risques se fait en fonction de l’opinion majoritaire.) Nous devons avoir conscience que nous pouvons nous tromper à la fois sur les entraves imposées aux uns et sur les intérêts des autres, et savoir que ces erreurs tiennent à l’incapacité d’accueillir et de respecter la différence.

Quelle que soit la position intellectuelle que l’on choisit d’adopter, il est nécessaire de cultiver un esprit de curiosité, d’ouverture et de sympathie ainsi que de générosité à l’égard de ses voisins, qui dépasse l’intérêt personnel. (Roger Williams dédie ses écrits au « lecteur bienveillant et généreux », tandis que Locke fait appel à son esprit de « charité, de bonté et de libéralité ».) Dans le monde de Roger Williams comme dans celui de Locke, la majorité ne dit pas : « Je suis la norme, vous n’avez qu’à vous plier à moi », elle tiendrait plutôt le discours suivant : « Je vous respecte en tant qu’égal, et je sais que mes croyances religieuses ne sont pas les seules croyances existantes. Même si le nombre fait la force, je m’efforcerai de vous faciliter la vie. » Cette disposition est celle d’un hôte plein de bienveillance ; pour être à la hauteur de la tâche, il faut de l’imagination.





Chapitre 4

La paille dans l’œil de mon prochain : se montrer impartial, examiner sa vie



* * *





Dans un dialogue de Platon 1, Socrate rencontre Euthyphron (le personnage éponyme du dialogue) devant le tribunal où il se rend pour répondre à l’accusation de corrupteur de la jeunesse. Au fait, que vient faire Euthyphron au tribunal ? Il poursuit son propre père pour le meurtre d’un thète 2 venu travailler sur leur domaine. (Dans l’Athènes antique, il n’y avait pas de procureur ; les poursuites étaient toujours engagées à titre individuel, en sorte que ceux qui n’avaient pas de parents n’obtenaient jamais justice.) Ne crains-tu pas de poursuivre ton père sans commettre, à ton tour, un acte impie ? lui demande Socrate. Mais Euthyphron prétend savoir distinguer les actes pieux des actes impies. À Socrate qui le prie de lui enseigner cette précieuse distinction, il répond gaillardement en se mettant lui-même en avant : « Eh bien, j’affirme, que le pieux consiste précisément en ce que je suis en train de faire. » Au fil des questions que lui pose Socrate, le lecteur constate qu’Euthyphron a très peu réfléchi au concept auquel il fait appel pour justifier ses actions. Très vite, il se trouve pris au piège de ses propres contradictions et le lecteur sent que sa démarche est fort mal fondée.

Lachès et Nicias sont deux généraux renommés de l’armée athénienne. On loue leur adresse et leur courage au combat. Mais lorsque dans le dialogue intitulé Lachès, Socrate les interroge sur ce qu’est le courage, ils ne s’en tirent pas mieux qu’Euthyphron. N’ayant pas vraiment réfléchi à la question, ils ne parviennent même pas à opérer une distinction claire entre le courage authentique et la témérité inconsidérée. Ils finissent par reconnaître que le courage réel nécessite que l’on sache ce pour quoi il convient de se battre et ce qui n’en vaut pas la peine, mais cette connaissance n’entre manifestement pas dans la conception qu’ils ont de leur métier. Est-ce important ? Le lecteur sait que quelques années après cette conversation mémorable avec Socrate, Athènes connut l’un de ses plus grands revers militaires : l’expédition de Sicile, l’un des épisodes les plus désastreux de la guerre du Péloponnèse, dont Nicias fut en grande partie responsable en raison de son commandement inefficace.

Nous prenons souvent des décisions sans y prêter attention, sans leur accorder suffisamment de réflexion ni procéder à un examen de soi. Nous ne cherchons pas à mettre nos idées en ordre de manière cohérente et approfondie, en nous demandant ce que nous voulons vraiment et ce qui compte pour nous. En conséquence, nos décisions sont souvent gauchies du fait de notre manque d’expérience, du poids de la tradition, de la pression des pairs, de la crainte et, comme le montre le cas d’Euthyphron, de l’intérêt personnel et du réflexe d’autoprotection. Euthyphron a peut-être de bonnes raisons de poursuivre son père – car l’homme qui fut assassiné n’a pas de proche qui puisse intenter un procès pour lui – mais il y a quelque chose d’inquiétant à le voir s’engager avec ce zèle arrogant et irréfléchi dans un procès qui peut aboutir à la mort de son propre père. Euthyphron va jusqu’à définir la chose pieuse comme « ce qu’il est en train de faire », ce qui exclut la possibilité d’un authentique examen de soi.

Le manque de cohérence est un problème pour la prise de décision, même lorsqu’il est dû à une simple faiblesse ou incomplétude de la pensée. Socrate pensait qu’une démocratie ne pouvait fonctionner de manière responsable sans procéder à « l’examen de la vie », à une réflexion destinée à dégager un point de vue cohérent sur les questions de politique publique les plus importantes. (Sa demande prend davantage de relief si l’on songe qu’à Athènes, toutes les charges gouvernementales étaient attribuées par tirage au sort, à l’exception du poste de général, or le Lachès montre précisément que même les quelques personnes sélectionnées pour accomplir une tâche spécialisée étaient incapables d’énoncer clairement leurs objectifs et leurs valeurs.) Or, comme le montre Euthyphron, l’absence de cohérence va souvent de pair avec une chose pire que le manque de rigueur : l’arrogance et le désir narcissique d’échapper à la critique et aux attentes justifiées d’autrui. Nous avons tendance à nous mettre nous-mêmes à part, à nous exempter de critiques que nous n’épargnons pas à autrui. La veine socratique que l’on retrouve dans l’éthique chrétienne s’attache à débusquer ce type de contradiction égoïste : « Qu’as-tu à regarder la paille qui est dans l’œil de ton frère ? Et la poutre qui est dans ton œil à toi, tu ne la remarques pas ? Ou bien comment vas-tu dire à ton frère : “Laisse-moi ôter la paille de ton œil”, et voilà que la poutre est dans ton œil ! » (Mathieu 7.)

Reprocher aux autres ce dont on est soi-même coupable, voilà un défaut qu’on retrouve chez chacun. Ce que dit ici l’Évangile, c’est que nous avons une forte tendance à nous aveugler sur nous-mêmes et à ne pas soumettre nos propres défauts à la critique. Pour quelle raison ? Est-ce par égoïsme, par arrogance, par crainte, pour toutes ces raisons à la fois ? En tout cas, cette absence de cohérence est pire que le simple manque de rigueur de Lachès et Nicias car elle nous rend injustes envers autrui, que nous condamnons sans accepter pour nous-mêmes une telle vulnérabilité.

Kant avait fait de ce problème le cœur de sa pensée éthique. Dans la perspective kantienne, influencée à la fois par Socrate et par l’éthique chrétienne, nous avons besoin de cet examen philosophique de soi, non pas parce que les idées nous font défaut en matière d’éthique, mais parce que chacun a une propension égoïste à tomber dans les « arguties » et à s’exempter des principes qu’il applique aux autres. Ainsi, un bon moyen de se tester consiste à se demander si le fondement de ses actes pourrait être érigé en loi applicable à tous.

Soumettons nos principes à cette épreuve, et nous verrons surgir toutes sortes de contradictions. Qui ne tient pas une promesse ne pense pas à ce que serait le monde si chacun rompait ses promesses : il n’y aurait plus de promesse possible, l’avantage qu’on espérait tirer en manquant à sa parole s’envolerait, et l’intention première se retournerait contre son auteur. De même, qui décide de ne pas contribuer à atténuer la misère d’autrui ne se représente pas ce que serait le monde si plus personne n’écoutait la voix de la philanthropie et de la compassion. Ce cas-ci n’est pas tout à fait semblable à celui de la promesse non tenue car un tel monde, où chacun serait indifférent au sort d’autrui, pourrait très bien exister. Sauf qu’il ne plairait sans doute à personne, puisqu’on n’y trouverait aucun secours le jour où on en aurait besoin.

Dans les deux cas, nous sommes donc face à une attitude qui s’apparente à celle du « passager clandestin », dont la démarche consiste à profiter d’un système sans y apporter sa contribution. Ce type d’incohérence a beau être différent de celui qui est évoqué dans l’Évangile, son esprit est le même : une personne égoïste et autocentrée s’exempte des règles appliquées aux autres, voire des règles qu’elle-même applique aux autres. Cette attitude provient d’une incapacité à traiter autrui comme un égal, et du désir de l’instrumentaliser à ses propres fins. Les exégètes de Kant s’interrogent sur la façon dont la formule kantienne de la loi universelle s’articule à celle de l’humanité, laquelle recommande de traiter toujours l’humanité, soit dans notre propre personne, soit dans celle des autres, comme une fin et non comme un moyen. Intuitivement et sur un plan général, l’articulation se conçoit aisément. Lorsqu’on agit selon un principe qui ne saurait être érigé en loi universelle, c’est qu’on utilise autrui pour ses propres fins au lieu de le traiter comme une fin en soi, autrement dit, comme une personne égale en dignité, dont les objectifs et les fins doivent être respectés comme les siens propres. L’instrumentalisation d’autrui est également ce que dénonce l’Évangile : c’est l’attitude de celui qui expose les vices d’autrui (en veillant au respect des règles de la vertu) tandis qu’il s’arrange pour passer lui-même à travers les mailles du filet, en n’appliquant pas ces règles à lui-même.





Les pièges de la contradiction et de la non-inclusion de soi-même dans le discours sur la liberté religieuse

Socrate avait repéré que les affaires humaines souffraient du manque de cohérence et d’examen de la pensée. Kant et l’Évangile, eux, font porter leur réflexion sur une partie plus restreinte de ce problème, que l’on retrouve dans certains dialogues de Platon (dans Euthyphron notamment) sans qu’il occupe une place centrale dans sa théorie. Chez Kant ou dans le christianisme, le manque de cohérence ne relève pas du simple travers intellectuel mais d’une grave défaillance morale, voire de la défaillance morale la plus fondamentale et la plus profonde puisqu’elle consiste à ne pas reconnaître autrui dans sa réalité et son égalité.

Cette défaillance se rencontre dans de nombreux domaines, mais elle est particulièrement fréquente dans le domaine religieux. La religion est constitutive du sentiment que les personnes ont d’elles-mêmes. C’est pourquoi la tendance évoquée dans l’Évangile – tendance à accuser les autres de maux dont on est soi-même, ou son groupe, coupable – se manifeste souvent dans ce domaine. Tel est le message christique, et c’est dans ce sens que les pharisiens sont souvent accusés d’hypocrisie. Cette accusation résonne également tout au long de la tradition hébraïque dont est issu Jésus. Nulle plainte n’est plus fréquente dans l’Ancien Testament que celle portée contre les personnes qui s’exemptent des obligations qu’elles imposent aux autres. Et comme nous l’avons vu avec Roger Williams, qui reprochait aux gouverneurs du Massachusetts et du Connecticut de ne chérir la liberté de conscience que pour leur propre compte (« Your Selvs preatend libertie of Conscience, but alas, it is but selfe (the great God selfe) only to Your Selves »), ce thème était au cœur des préoccupations des premiers théoriciens de la liberté religieuse.

Prenons un exemple étudié par John Locke : la règle qui interdit d’immerger la totalité de son corps pour le baptême, mais qui l’autorise pour des raisons médicales ou récréatives. Et prenons un exemple similaire dont nous avons parlé à propos de l’affaire Lukumi : la loi qui interdit l’abattage rituel, mais l’autorise dans le cadre de l’industrie alimentaire. Il est clair que ces deux règles vont à l’encontre de la morale évangélique : elles condamnent une pratique lorsqu’elle est accomplie à la mode des uns, tout en préservant l’espace de liberté des autres afin qu’ils puissent poursuivre cette même pratique. (Bien sûr, il existe une différence authentique entre ce que fait la majorité et ce que veut faire la minorité, mais ni Locke ni la Cour suprême n’ont laissé d’échappatoire à une majorité hypocrite.) Ces deux règles sont en outre incompatibles avec l’idée kantienne de loi universelle. Leurs défenseurs énoncent une maxime – « Interdiction de se tremper dans l’eau » ou « Interdiction de tuer les animaux » – que la majorité n’est pas prête à s’imposer à elle-même. Or pour Kant, non seulement ces arguments sont mauvais, mais ils sont l’expression d’un égoïsme profondément condamnable, qui consiste à penser que « je suis à part, je suis au-dessus des autres et je peux me servir d’eux comme bon me semble ».

Ce genre de raisonnement égoïste avait cours à l’époque de Locke, et il a cours aujourd’hui, comme en témoigne l’affaire impliquant le juge Scalia (à propos de l’abattage rituel dans l’affaire Lukumi vs. Hialeah). Nous sommes d’autant plus enclins à tenir ou à accepter ce type de raisonnement que la peur s’empare des esprits. Ainsi, à l’époque de Locke, la majorité craignait réellement les baptistes, et dans l’affaire de Hialeah, la religion de la Santería paraissait terriblement étrangère et inquiétante aux habitants de la municipalité. Or nous entendons aujourd’hui les mêmes arguments contradictoires dans les débats sur l’islam (et sur les minorités religieuses en général).

La burqa est actuellement interdite dans trois pays d’Europe : la France, la Belgique et l’Italie. Et l’Espagne, la Hollande et la Grande-Bretagne sont assez favorables à son interdiction. Bien que la burqa ne fasse pas (encore) l’objet de débats aux États-Unis, le sujet soulève des questions que l’on peut aisément appliquer à des cas américains, tels que l’interdiction de la charia ou de la construction de mosquées. Intéressons-nous donc au débat sur la burqa puisque les arguments qui y sont avancés peuvent être adaptés à d’autres situations.

La burqa est assez exceptionnelle : même parmi les musulmanes pratiquantes, très rares sont les femmes qui la portent, tandis que de nombreux spécialistes de l’islam et de directeurs de conscience précisent qu’elle n’est pas obligatoire du point de vue religieux ; pour beaucoup, même le foulard ne l’est pas. Cependant, aux yeux des femmes qui se voilent, le port de la burqa est prescrit par la religion, et c’est ce qui compte ici pour nous. De manière générale, les religions connaissent de nombreuses subdivisions, or la liberté de conscience protège la conscience de l’individu, et non celle de la majorité du groupe auquel l’individu appartient. Par exemple, on n’a pas à expliquer à un juif orthodoxe qu’il peut travailler le samedi parce que la majorité des juifs américains le font. L’argument n’est pas pertinent : ce qui compte, du point de vue de la liberté de conscience, c’est l’interprétation que l’individu a de sa religion, même si, comme nous l’avons vu au chapitre 3, c’est souvent en étudiant les valeurs propres aux (sous-)groupes que les tribunaux parviennent à évaluer le degré de sincérité des objecteurs de conscience.

Dans le débat sur l’interdiction de la burqa, cinq arguments reviennent constamment. Nous verrons que tous reposent sur des contradictions qui favorisent, tacitement, les pratiques majoritaires et sont discriminatoires à l’égard des minorités. Ces arguments sont donc incompatibles avec le principe d’égalité devant la liberté. Par conséquent, ils ne sont pas non plus compatibles avec le principe d’égal respect de toutes les consciences, duquel le précédent principe découle. En effet, on voit à chaque fois la paille dans l’œil de son prochain mais pas la poutre dans le sien : tous les arguments en question évoquent des situations censées prévaloir dans les communautés musulmanes alors qu’ils ne tiennent pas compte de leur présence dans la culture majoritaire. Des pratiques courantes échappent à l’appréciation critique tandis que le soupçon se porte exclusivement sur les pratiques des autres.





Interdiction de la burqa pour raison sécuritaire

Le premier argument est le suivant : pour des raisons de sécurité, le visage doit être visible dans les lieux publics. Aux Pays-Bas par exemple, Rita Verdonk, ministre de l’Immigration, a déclaré que le projet d’interdiction était motivé par « des raisons d’ordre public, de sécurité et de protection des citoyens ». Le deuxième argument est assez proche du premier : en cachant une partie du visage, le voile empêche les rapports de transparence et de réciprocité normaux entre citoyens. Pour Jack Straw, l’ancien secrétaire aux Affaires étrangères britannique, la burqa met en péril l’harmonie sociale. « Ce qui lie les communautés entre elles, déclarait-il à la BBC en 2006, c’est la possibilité de rencontrer des gens que l’on ne connaît pas, de se saluer dans la rue ou de passer du temps ensemble 3. » À ses yeux, le voile recouvrant le visage ne permet pas ce type d’interactions. (Par la suite cependant, alors qu’il était secrétaire d’État à la Justice sous l’ancien gouvernement travailliste, Jack Straw s’est fermement opposé à une loi sur l’interdiction de la burqa, en déclarant que le problème ne relevait pas du droit pénal. Cela ne l’a pas empêché de continuer à demander aux femmes qu’il recevait dans son bureau d’ôter leur voile avant d’entrer 4.)

Les arguments fondés sur la transparence et la sécurité ne sont malheureusement pas appliqués avec cohérence. À Chicago, par exemple, comme dans de nombreux pays européens, il peut faire très froid. Nous marchons dans la rue, le bonnet enfoncé jusqu’aux yeux, l’écharpe enroulée sur la bouche et le nez, sans que cela soulève un quelconque problème de transparence ou de sécurité ; il n’est pas non plus interdit d’entrer dans les lieux publics, magasins, aéroports ou banques, ainsi emmitouflé. Il en va de même par forte chaleur : nous nous couvrons jusqu’à disparaître sous nos protections. Personnellement, lorsque j’assiste aux matchs de l’équipe de base-ball des White Sox et que j’ai le soleil en face jusqu’à cinq heures de l’après-midi en juillet ou en août, je porte des manches longues (dans une matière légère et aérée), un pantalon, une casquette de base-ball (et je porterais un chapeau encore plus imposant si je ne craignais de gêner les autres spectateurs) et une paire de lunettes de soleil aux verres aussi grands que possible. Il m’arrive même de me protéger le nez et la bouche d’un foulard, du moins de les abriter avec les mains.

Par ailleurs, dans de nombreuses professions, les praticiens travaillent toute l’année le visage couvert, qu’ils soient chirurgiens, dentistes, joueurs de football américain, skieurs ou skateurs, ce qui ne nous empêche pas de les apprécier et de leur faire confiance. Pour les sports d’hiver en général, les athlètes portent des casques qui ne laissent voir que leurs yeux, comme le niqab. Certains professionnels sont encore plus couverts qu’avec un niqab : lorsqu’il procède à une dévitalisation, pour avoir une vision exacte d’un espace très réduit, mon chirurgien-dentiste porte, en plus du masque réglementaire, un appareil qui lui recouvre totalement les yeux et lui sert de loupe, en sorte que je ne vois même pas ses yeux. Je suis certaine que les chirurgiens-dentistes européens ont le même équipement et que personne ne songerait à leur faire ôter cet extraordinaire appareillage. Il est déjà assez pénible de se faire dévitaliser une dent, alors autant que ce soit fait par quelqu’un qui y voit correctement. Si j’étais en mesure de voir les yeux de mon dentiste, je ne lui confierais pas ma bouche.

En somme, ce qui inspire crainte et méfiance en Europe, et dans une certaine mesure aux États-Unis, ce n’est pas le fait de se couvrir le visage, mais bien la pratique musulmane.

On m’objectera que le terrorisme est une réalité et que la lutte contre le terrorisme justifie qu’on se méfie des femmes portant la burqa. Ce point de vue est très répandu aux États-Unis, et il l’est sans doute en Europe. Tout ce que je peux dire, c’est que si je voulais commettre un acte terroriste aux États-Unis ou en Europe, je me garderais bien de porter une burqa puisque cette tenue suscite la méfiance. Les malfaiteurs évitent en général d’attirer l’attention et s’ils sont un tant soit peu intelligents, ils y parviennent. Au Moyen-Orient, un terroriste aurait sans doute intérêt à revêtir une burqa, mais cette stratégie n’est pas la bonne aux États-Unis ou en Europe. Si j’étais terroriste, je m’habillerais sûrement comme Martha Nussbaum en hiver : manteau jusqu’aux chevilles, bonnet jusqu’aux yeux, capuche, lunettes de soleil et cache-nez. Pourtant, personne ne m’a jamais demandé d’ôter mon attirail dans un lieu public, un magasin ou même une banque. Encore une fois, si j’étais un terroriste un peu malin, en été, je porterais un grand chapeau mou et un caftan ample, et j’aurais à la main un grand sac Vuitton, signe ostentatoire de consommation. C’est ce que ferait un terroriste intelligent, or c’est de ceux-là qu’il faut se méfier. D’ailleurs, on a beau s’effaroucher de voir des personnes âgées en fauteuil roulant subir des fouilles, les spécialistes justifient cette pratique en expliquant que les terroristes pourraient adopter ce genre de stratégie intelligente.

Que faire face à la menace posée par tous types de tenue couvrante et ample ? La sécurité aérienne réagit en ayant recours à des détecteurs de métaux, à des scanners corporels, à la fouille au corps, etc. Au stade de l’U.S. Cellular Field à Chicago, où joue l’équipe des White Sox, tous les sacs sont fouillés (même si c’est pour empêcher les gens d’apporter de la bière et protéger les intérêts des vendeurs patentés à l’intérieur du stade, plutôt que par souci d’intercepter des explosifs). Les magasins et tous les établissements qui voient dans les vêtements amples une menace (liée au vol à l’étalage ou au terrorisme, voire aux deux à la fois) pourraient instituer une règle non discriminatoire interdisant, par exemple, les manteaux longs ; ils pourraient également installer un scanner corporel à l’entrée et à la sortie. Or ils ne le font pas – sans doute préfèrent-ils privilégier l’accueil de la clientèle plutôt que la sécurité. (Certaines écoles ont des détecteurs de métaux et procèdent à des fouilles ; apparemment, on estime que cela renforce la sécurité, même si ce que l’on recherche dans les écoles, ce sont des armes blanches et des armes à feu, plutôt que des explosifs.) Quoi qu’il en soit, ce que je veux prouver, c’est que l’idée que la burqa représente un risque particulier pour la sécurité relève d’une attitude discriminatoire des plus blessantes. En revanche, je ne vois aucun inconvénient à mettre en place des protocoles de sécurité dès lors qu’ils sont également appliqués à tous les cas similaires.

Ce qui me semble acceptable, ce serait de demander aux musulmanes de mettre une photo montrant leur visage entier sur leur passeport ou leur permis de conduire. En prévoyant des aménagements adéquats pour que leur pudeur soit respectée lors de la prise de vue, on peut, me semble-t-il, leur demander de fournir une telle photographie sans entraver leur liberté. J’en ai d’ailleurs eu la confirmation : la plupart des spécialistes actuels de l’islam acceptent l’idée que les femmes puissent et doivent ôter leur niqab si l’on a besoin de procéder à une identification visuelle. Je suis donc d’accord avec la juge de Floride dont l’ordonnance a contraint Mme Sultaana Freeman à retirer son niqab pour la photographie à apposer sur son permis de conduire car cela ne « constitue pas, du point de vue constitutionnel, une entrave au libre exercice de sa religion 5 ». Le cas est délicat, car Mme Freeman avait proposé une identification par ADN ou empreinte digitale à la place de la photo 6. De plus, la Floride a sa propre version de la RFRA, qui oblige l’État à prouver l’existence d’une menace pesant sur son intérêt « supérieur » avant d’imposer des restrictions à la liberté religieuse. Cela dit, la position de la juge est raisonnable, pourvu que l’obligation de fournir une photographie du visage entier s’applique à tous de la même manière. Or certaines sectes chrétiennes, qui refusent également les photographies sur les permis de conduire au motif qu’elles relèvent de l’idolâtrie, se sont vu accorder des dérogations à deux reprises en cour d’appel, et une fois à la Cour suprême. Ces différences de traitement posent problème, il faudrait que les cours d’appel intermédiaires de l’État fédéral parviennent à trouver des solutions impartiales et cohérentes à chaque fois. En tout cas, jugeant qu’il suffisait que le visage soit visible, quasiment toutes les cours fédérales de grande instance ont rejeté, avec raison, l’idée qu’il faille montrer également ses cheveux, la demande étant abusive pour un grand nombre de femmes portant le voile.

Nous savons désormais qu’il est très difficile d’identifier une personne d’après son visage. Dans les postes de contrôle de l’immigration, la reconnaissance optique et l’identification grâce aux empreintes digitales sont en train de supplanter la photographie. Le jour où ces technologies plus avancées seront également utilisées par la police lors de ses rondes et dans les files d’attente à l’aéroport, la photographie sera obsolète, et l’argument sécuritaire n’aura plus lieu d’être.

Certains défendent l’idée d’une interdiction de la burqa au motif que, même si une telle loi irait à la fois trop loin (en interdisant un vêtement porté par des femmes inoffensives et pacifiques) et pas assez (puisqu’elle n’interdirait pas d’autres tenues que les terroristes pourraient adopter), elle répondrait efficacement à un danger réel. Bien sûr il est légitime, et même nécessaire, de discuter des détails pratiques, mais nous pensons que les aéroports sont fondés à recourir à un certain type de profilage pour décider qui fera l’objet d’une fouille ou non. Sauf que le problème n’est pas celui de la fouille mais celui de l’interdiction pure et simple du port en public d’un vêtement que certains croyants sincères considèrent comme obligatoire du point de vue de leur religion. Face à une entrave aussi lourde, le fait que ce projet d’interdiction aille trop loin ou pas assez dans l’intérêt de la sécurité est de première importance.

Prenons un exemple similaire : celui de la Gang Congregation Ordinance – en vigueur d’août 1992 à décembre 1995 – interdisant aux « membres de bandes criminelles » de se réunir sur la voie publique. En vertu de cette ordonnance, si un policier a « de bonnes raisons de penser » qu’une personne se trouvant sur la voie publique « sans but apparent » appartient à un gang, il peut donner l’ordre à cette personne et à celles qui l’accompagnent de se disperser. Quiconque n’obéit pas immédiatement commet une infraction. À présent, supposons que les couleurs bleu et noir soient associées à un certain gang. (C’est ainsi que souvent les policiers identifient les membres présumés des bandes.) Si un adolescent vêtu en bleu et noir sort avec une bande de copains, tous sont susceptibles de tomber sous le coup de l’ordonnance, de se retrouver en prison et obligés de payer une amende.

La Cour suprême des États-Unis a déclaré cette loi inconstitutionnelle en raison de ses procédures : d’une part elle était excessivement vague, d’autre part elle constituait une restriction arbitraire aux libertés personnelles 7. Elle fonctionnait exactement comme l’interdiction sur le voile : elle allait à la fois trop loin et pas assez. Elle était discriminatoire à l’encontre d’un grand nombre de personnes inoffensives (portant du bleu et du noir) tandis qu’elle passait à côté de nombreuses conduites nocives (adoptées par des délinquants assez intelligents pour échapper à l’ordonnance en ne portant pas les couleurs de leur gang). Comme l’interdiction de la burqa, elle induisait un profilage ethnique douteux : si Martha Nussbaum se promenait dans la rue habillée en bleu avec un sac à main noir, jamais un policier ne lui prêterait attention. L’ordonnance ne ciblait que les hommes jeunes, et en particulier ceux qui appartenaient à des minorités. L’interdiction de la burqa, elle, a le mérite d’être précise : on sait clairement ce qui est légal et ce qui ne l’est pas. En revanche, elle est tout aussi abusive du point de vue de la restriction arbitraire des libertés individuelles. Elle est même pire, car la corrélation entre la présence de bandes en un certain lieu et la délinquance était avérée, tandis que les interdictions portant sur la burqa ne sont pas corroborées par une quelconque corrélation entre la présence de musulmanes et la délinquance. Ajoutons enfin que la liberté en question étant la liberté religieuse, laquelle est plus volontiers défendue que les simples goûts vestimentaires, il est sans doute plus aisé de dénoncer la loi sur la burqa que l’ordonnance de Chicago.

Une dernière chose. Si notre but est vraiment d’assurer notre sécurité, mieux vaudrait inclure les citoyens musulmans modérés dans la société plutôt que de les en exclure, car ces derniers peuvent apporter de précieuses informations sur les menaces que pose l’islamisme radical. Dès lors qu’ils sentent que la loi est de leur côté et que nous les respectons, ils apportent souvent une aide cruciale. En revanche, si nous mettons en place des politiques hostiles aux musulmans en général, ou si nous faisons d’un vêtement à caractère religieux un problème de sécurité, ils ne manqueront pas de se fermer et de refuser de coopérer avec la police et les enquêteurs.

L’inclusion n’est pas seulement une marque de respect, c’est aussi une stratégie prudente 8.





Interdiction de la burqa au nom de la transparence et de l’amitié entre citoyens

Analysons à présent le deuxième argument contre la burqa : celui de la transparence recommandée dans les relations entre citoyens. J’ai apporté un début de réponse en citant les nombreux contextes de la vie civile – où l’on cherche à se prémunir du froid ou du soleil, en particulier – dans lesquels nous communiquons avec des concitoyens dont le visage est partiellement couvert. Ajoutons deux nouveaux arguments. Le premier touche au fait que dans de nombreuses cultures, les yeux sont le miroir de l’âme. Le contact entre deux individus passe davantage par les yeux que par la bouche ou le nez. Les nourrissons recherchent le contact visuel et s’intéressent davantage au visage si le regard est tourné vers lui que s’il se porte ailleurs. Il en va ainsi dans la vie quotidienne. Un exemple : lorsqu’il a fallu faire des travaux dans l’université où j’enseigne, mon bureau s’est trouvé envahi par la poussière. Comme j’ai tendance à avoir des allergies et que je prends soin de ma voix et de mes cheveux, j’ai reçu pendant des semaines les étudiants dissimulée sous des protections qui ne laissaient voir que mes yeux. D’abord décontenancés, ils ont fini par me demander comment se procurer un masque et un foulard comme ceux que je portais. Je n’ai pas eu le sentiment d’être étouffée ni eux celui de ne pouvoir communiquer avec moi. C’est vrai, certains niqabs couvrent en partie les yeux, mais pas plus qu’une paire de lunettes de soleil. Or rien ne nous empêche d’avoir une conversation avec une personne portant des lunettes de soleil, même si nous sommes davantage gênés par les verres réfléchissants, qui cachent complètement les yeux.

Nous sommes capables de nous adapter rapidement aux modes de communication qui nous sont offerts. Les aveugles ont un sens de l’ouïe hyper-développé et peuvent reconnaître leur interlocuteur au son de sa voix, comme nous reconnaissons les personnes avec lesquelles nous avons l’habitude de parler au téléphone. Outre un contact visuel, la burqa permet une reconnaissance vocale ainsi qu’une reconnaissance d’après les gestes et les postures du corps. Je ne vois pas ce qui nous empêcherait de nous habituer rapidement à de nouvelles façons de reconnaître les individus en fonction de la situation.

Une dernière chose à relever dans le cadre de notre recherche de principes éthiques cohérents : nous éprouvons souvent des difficultés à parler à des personnes dont l’aspect ne nous est pas familier et nous avons une fâcheuse tendance à mettre cette difficulté sur le compte de ces personnes plutôt que sur notre propre compte. Dans la plupart des cultures, les personnes atteintes de difformités du visage sont gravement stigmatisées. Les handicapés mentaux ou physiques sont souvent exclus de la conversation. Quant aux enfants atteints de handicaps, ils étaient tenus à l’écart des enfants « normaux », et rarement intégrés dans les classes, en partie au motif que les enfants « normaux » étaient mal à l’aise avec eux. Nous avons connu beaucoup de « lois honteuses » interdisant aux personnes dont le handicap était visible de paraître en public. À Chicago par exemple, l’ordonnance de 1881 prescrivait que « toute personne malade, estropiée, mutilée ou étant affectée de quelque déformation risquant de heurter la vue du public n’est pas autorisée à se trouver sur la voie ou dans les lieux publics de la ville sous peine d’une amende allant de un à plus de cinquante dollars pour toute infraction commise 9 ». Cette loi ne fut abrogée qu’en 1974.

De nos jours, les personnes souffrant d’une maladie mentale, dont le comportement ou l’aspect est inhabituel, sont encore stigmatisées, alors que les autres formes de handicap le sont moins. Pour prendre un seul exemple : jamais un enseignant aujourd’hui n’exclurait un étudiant parce qu’il est aveugle ou atteint du syndrome de Tourette, car nous considérons que ces handicaps doivent être tolérés et acceptés, et les personnes qui en sont affectées admises dans le groupe. De sorte que si cet enseignant a du mal à communiquer avec ce type de personne, elle ne lui en fera pas porter la responsabilité, mais aura plutôt tendance à se remettre en question elle-même. Il n’en va pas de même pour le handicap mental : nous continuons à condamner tel étudiant dont le comportement nous semble étrange ou gênant. Mais là encore, nous commençons à prendre conscience que ces réactions sont injustes et qu’il faut trouver des aménagements pour accueillir ces personnes. Je suppose que pour ceux qui n’y sont pas habitués, il est aussi difficile de communiquer avec une personne portant une burqa qu’avec un aveugle ou une personne atteinte du syndrome de Tourette, mais moins difficile que de communiquer avec un handicapé mental. Or trop souvent, nous continuons d’attribuer cette difficulté à la femme voilée plutôt qu’à nous-mêmes.

J’illustrerai enfin ce problème de perception par deux cas rencontrés à la faculté de droit où j’enseigne. Même si les locaux sont aménagés depuis quelque temps déjà pour accueillir des étudiants en chaise roulante, les étudiants sévèrement handicapés sont rares. Il y a deux ans, nous avons eu une excellente étudiante en droit qui a terminé major de sa promotion. Elle circulait en chaise roulante, ne se séparait jamais de son chien car elle était aveugle et avait besoin d’une assistance respiratoire. Au début, nous pensions qu’elle aurait du mal et ne finirait pas son cursus. Non seulement elle l’a terminé brillamment, mais elle s’est distinguée dans le spectacle monté par les étudiants en droit. Lors d’une lecture du Songe d’une nuit d’été chez moi, j’ai découvert qu’elle était à la fois metteur en scène de la pièce et actrice, dans le rôle d’Hermia, et qu’elle jouait avec beaucoup de drôlerie et d’assurance.

Il y a quelques années, nous avons embauché un jeune spécialiste de droit constitutionnel, atteint d’une maladie neurologique – ses membres et sa tête sont agités de mouvements brusques et imprévisibles. C’est d’ailleurs lui qui m’a rappelé que suivant l’ordonnance de Chicago, il n’aurait pas eu le droit de paraître en public. Honnêtement, certaines personnes sont un peu sceptiques quand elles le rencontrent pour la première fois, et il est amusant de les voir réviser leur jugement et leur comportement à mesure qu’elles se rendent compte qu’elles ont affaire à une personne exceptionnellement brillante, savante et agréable. Par le passé, jamais ces personnes n’auraient eu l’occasion de procéder à ce réajustement, et elles n’auraient d’ailleurs pas jugé nécessaire de le faire. Lorsque la loi nous contraint à la cohérence, notre imagination morale s’en trouve grandie.





Interdiction de la burqa, l’argument de la réification

Le troisième argument, très en vogue aujourd’hui, fait apparaître la burqa comme un symbole de domination masculine faisant de la femme un objet : la burqa serait un encouragement à penser et à traiter la femme comme un simple objet.

Un législateur catalan a récemment qualifié la burqa de « prison infamante 10 », tandis que Nicolas Sarkozy déclarait qu’elle n’était « pas un symbole religieux, mais un signe d’asservissement ». Première remarque : les auteurs de ce type de propos ne savent généralement pas grand-chose de l’islam et ils seraient bien en peine d’expliquer les divers symboles en fonction des divers courants et interprétations de la religion musulmane. Mais ce qui invalide définitivement leur argument, c’est que les symboles de domination masculine sont partout présents dans les sociétés modernes, où la femme est bel et bien traitée en objet. Publications et films pornographiques, photographies de femmes nues, jeans serrés, vêtements transparents ou suggestifs : tous sont des produits qui, si je ne m’abuse, traitent la femme comme un objet, à l’instar de nombreux aspects de notre environnement médiatique. Ainsi les femmes sont-elles encouragées à se vendre comme des objets soumis à la domination masculine, dérive que les penseurs féministes dénoncent depuis longtemps car elle prive les femmes de leur capacité à agir et de leur individualité pour les réduire à l’état d’objet ou de marchandise 11. On peut le déplorer ou l’approuver, ou encore s’abstenir de porter un jugement global parce qu’on considère que le seul jugement valable est celui que l’on fait au cas par cas et en fonction du contexte. Toutes ces réactions au phénomène de la « réification » peuvent se défendre. En revanche, il n’est pas acceptable de ne s’insurger contre la réification que (lorsqu’on croit la percevoir) dans une autre culture.

Que penser en effet de cette « prison infamante » qu’est la chirurgie esthétique ? Les vestiaires des salles de sport sont pleins de femmes qui portent des cicatrices de liposuccion, d’abdominoplastie ou d’implants mammaires. Ces opérations ne sont-elles pas subies pour se conformer à une norme masculine de la beauté qui réduit les femmes à des objets sexuels ?

Si la loi interdisait toutes les pratiques qu’un ministère de la Femme jugerait offensantes pour les femmes, elle aurait au moins le mérite d’être cohérente, même si peu de femmes seraient prêtes à accepter une telle restriction de leurs libertés ou à confier une telle autorité à quelques soi-disant experts de la question féminine. De manière générale, même si nous n’approuvons pas tel ou tel choix, nous avons tendance à penser qu’il faut laisser aux gens la liberté de se tromper, tant que leurs erreurs n’empiètent pas sur la liberté d’autrui. Or les partisans de l’interdiction de la burqa manquent de cohérence, puisqu’ils ne proposent pas d’interdire toutes les pratiques réificatrices que nous avons évoquées – ils y participent même souvent. Pour les Européennes, par exemple, le féminisme à l’américaine est trop moralisateur, trop porté à la censure, pas assez tolérant à l’égard des complexités de la sexualité humaine. Les opposants à la burqa sont donc, je le répète, en totale contradiction avec eux-mêmes, ce qui témoigne d’une peur de la différence, à la fois discriminatoire et indigne d’une démocratie libérale. De fait, ils s’octroient le rôle d’un ministère de la Femme de type inquisitorial, mais seulement à l’égard de certaines personnes, dont ils ne comprennent ni les motivations réelles ni les idées. Dans ce cas comme dans les autres, pour combattre le sexisme, mieux vaut user de persuasion et montrer l’exemple, plutôt que de restreindre les libertés.

Ce type d’attitude contradictoire ressurgit dès qu’une nouvelle religion inspire la peur par ses pratiques culturelles 12. À l’époque où la religion mormone est née aux États-Unis, la culture américaine dominante s’est empressée de diaboliser la polygamie mormone en la présentant comme une forme particulièrement atroce d’asservissement, alors que dans les mariages monogames, les femmes n’avaient ni droit de propriété ni droit de vote, et ne pouvaient pas demander le divorce pour sévices ou abandon du domicile conjugal. Dans la communauté mormone du territoire de l’Utah, les femmes eurent le droit de vote dès 1872. On reprochait aux mormons l’asymétrie de pouvoir qui entachait chez eux l’institution du mariage. Certes, le mariage était loin d’être parfait chez les mormons, mais il ne valait pas mieux ailleurs. Un peu plus tard, l’arrivée massive d’immigrés catholiques a donné lieu à une réaction similaire : le catholicisme était diabolisé par une propagande qui dénonçait son hostilité à l’égard de la femme. Dans un livre célèbre, American Freedom and Catholic Power, Paul Blanshard dénonçait en particulier le mode de vie « étrange » des religieuses, « leur tenue contraire à l’hygiène et leurs règles de conduite moyenâgeuses », en insistant sur la répression des instincts érotiques et sur « une piété et une soumission féminines totalement étrangères à l’esprit vigoureux et indépendant de la femme américaine ». Vu l’usage que nous avons fait des concepts de réification et d’asservissement au cours de notre histoire pour dénigrer certains groupes d’immigrés, nous devrions redoubler de prudence afin de ne pas répéter les mêmes erreurs aujourd’hui.

Bien sûr, nous pouvons désapprouver des pratiques tout à fait légales et nous interroger tant sur les normes éthiques que sur les normes juridiques. Pour la plupart, nous répugnons sûrement à l’usage vulgaire et dévalorisant que l’on fait de la femme dans la publicité, et nous sommes nombreux à déplorer cette pression qui conduit les femmes à recourir à une chirurgie périlleuse afin d’attirer l’attention des hommes. Pourtant, personne ne songe à bannir ces pratiques. Nous nous contentons d’approuver certaines réglementations « raisonnables » concernant la protection de la santé et la sécurité, ainsi que les lois sur l’outrage à la pudeur. De même pour la burqa : nous la critiquons (en général sans savoir de quoi on parle) mais nous ne voulons pas d’une interdiction officielle. Suivant les principes que j’ai défendus, le respect égal de toutes les personnes exige d’égales conditions de liberté. En revanche, ces principes n’exigent pas que l’on donne son approbation à toutes les pratiques religieuses. Légalité et approbation sont deux choses différentes. Beaucoup de défauts sont légaux que personnellement la plupart d’entre nous déplorons : la méchanceté, l’avarice, l’intempérance, l’incivilité, le narcissisme. Et dans une société fondée sur le respect égal de tous, quiconque a une certaine opinion religieuse ou laïque est parfaitement libre de réprouver les pratiques d’une autre religion, ou toutes les pratiques religieuses, voire la religion elle-même. C’est à la personne que l’on doit le respect, ce qui n’est pas incompatible avec le fait que nous déplorons totalement certains de ses actes.

Dans une société attachée à l’égalité de tous devant la liberté, nous avons parfaitement le droit de penser et de dire que la burqa est critiquable car elle symbolise la réification de la femme. Ce qui n’empêche pas de rester cohérent avec soi-même. Par ailleurs, il me semble que la courtoisie élémentaire oblige à s’efforcer de comprendre : avant de donner notre opinion, écoutons ce qu’ont à dire sur le sujet les femmes qui portent la burqa. Demandons-nous aussi si notre comportement n’est pas trop intrusif. Dans la plupart des cas, il est tout bonnement impoli de donner notre opinion sur la tenue vestimentaire d’autrui si on ne nous l’a pas demandée et nous pouvons blesser la personne même si nous la connaissons très bien.

La courtoisie est une vertu éthique, qui exige une certaine retenue, laquelle ne se limite pas à s’abstenir de chercher à rendre une pratique illégale. Le champ de la morale dépasse celui de la loi. Il convient également de souligner que même les bonnes lois ne sont pas immuables et qu’elles doivent être étayées par le respect, la courtoisie et la bienveillance. Si la protection des libertés garantie par la Constitution n’est respectée qu’avec réticence ou même à contrecœur, si elle suscite de l’antipathie, elle est bien fragile. Le législateur doit donc demander à chacun d’aller plus loin que la loi et d’accueillir l’autre avec bienveillance et respect. Souvenons-nous que Roger Williams dédia son livre « au lecteur compatissant et clément ».

En revanche, si une pratique religieuse viole les droits de personnes non consentantes, ou incite à la haine de l’autre, il en va autrement. Dans le premier cas, nous pouvons parfaitement envisager une contrainte légale ; dans le second, il ne faut entraver la liberté d’expression que si elle représente une menace directe à l’ordre public, mais nous pouvons toutefois, et c’est même un devoir, condamner l’expression de la haine. La Cour suprême des États-Unis a autorisé les néonazis à défiler dans les rues de Skokie dans l’État de l’Illinois et à exprimer leurs opinions, mais les citoyens ont eu tout à fait raison de remettre publiquement en cause leur mouvement, qui constituait une incitation à la haine. Le capuchon blanc des membres du Ku Klux Klan est sans doute également perçu comme un symbole raciste et, même si nous aurions tort à mon sens de le rendre illégal, nous avons le droit de le critiquer.

Il est difficile de comparer la burqa au capuchon du Ku Klux Klan. En revanche, nous pourrions adopter l’attitude des juifs libéraux à l’égard de la tenue vestimentaire des juifs ultra-orthodoxes : les premiers trouvent cette tenue un peu désuète, légèrement répressive, et erronée du point de vue intellectuel (puisqu’ils rejettent l’interprétation légaliste de la tradition judaïque), mais en général ils ne portent pas de jugement à moins qu’on ne leur demande leur opinion. Même si ce n’est ni illégal ni profondément immoral, critiquer la burqa est donc déplacé et indélicat, surtout quand on ne sait pas grand-chose de l’islam.

Il est une religion à l’égard de laquelle j’éprouve des réticences : il s’agit d’une secte évangélique dont les membres doivent manipuler des serpents venimeux. Je trouve cette secte bizarre, jamais je ne m’en approcherais, et certains de ses rites me dégoûtent. Mais cela ne signifie pas que je ne reconnais pas à ses adeptes l’égalité en matière de droits de l’homme et de dignité humaine. En vertu de cette égalité, ils peuvent exercer leur religion tant que les intérêts supérieurs de l’État ne sont pas menacés. (Il y a eu sur ce point un procès qui a duré particulièrement longtemps. Dans la mesure où les adultes non consentants ainsi que les enfants n’étaient pas tenus d’approcher les serpents, il a été difficile de trancher. Finalement, par prudence, le gouvernement a préféré intervenir 13.) Si une pratique religieuse ne met pas en danger la vie des personnes non consentantes, nous n’avons pas à la critiquer. Mais qui peut dire qu’il n’a jamais porté de jugement sur la religion des autres, que ce soit en son for intérieur ou lors de discussions entre amis ?

Le respect des personnes implique donc, non pas que l’on s’empêche d’avoir des discussions critiques, mais que chacun puisse agir librement selon sa conscience, que les autres approuvent ou non ses pratiques. Par ailleurs, je rappelle que l’égalité de chacun en matière de respect est compatible avec une entrave à la liberté religieuse lorsque « l’intérêt supérieur de l’État » est en jeu. Dans l’affaire de la manipulation de serpents, par exemple, l’intérêt en question était celui de la sécurité publique. Il est une autre affaire dans laquelle l’intervention de l’État fut, à mon sens, une nouvelle fois justifiée : l’arrêt qui a fait perdre à la Bob Jones University son droit à l’exonération fiscale parce que les liaisons entre personnes de races différentes y étaient proscrites 14. En l’occurrence, la Cour suprême a reconnu que l’interdiction portant sur les relations interraciales faisait partie des prescriptions religieuses de la secte, en sorte qu’en lui retirant son droit d’exonération fiscale, l’État imposait une « entrave sérieuse » à l’exercice de cette religion. Cependant, pour les membres de la Cour suprême, il y allait de « l’intérêt supérieur » de la société de ne pas cautionner une politique raciste.

Le gouvernement des États-Unis a lui-même parfois manqué de cohérence dans son recours à l’argument de « l’intérêt supérieur ». Par exemple, il n’a jamais pris de mesures similaires à l’encontre d’universités catholiques où seuls les prêtres, donc les hommes, peuvent occuper la fonction présidentielle ; or il me semble que ce motif devrait suffire à leur faire perdre leur droit d’exonération fiscale. S’il y a une réelle différence entre ces deux situations, elle reste à clarifier.

En quoi le cas de la burqa diffère-t-il de celui de la Bob Jones University ? Premièrement, bien sûr, le gouvernement n’a pas interdit à l’université en question de poursuivre sa pratique. Il s’est contenté de la priver d’un avantage fiscal considérable, qui revenait à la cautionner. Deuxièmement, les relations interethniques étaient totalement interdites à Bob Jones, tout comme dans les universités catholiques la présidence ne peut en aucun cas être assurée par une femme (à l’exception de celle de Georgetown, dont le président est désormais un laïque). Dans ces deux exemples, tous les membres de l’institution en question subissent la même contrainte. En revanche, aucune règle institutionnelle n’impose la burqa, et rares sont les musulmans qui la jugent obligatoire pour toutes les musulmanes. Et même parmi ceux qui la disent obligatoire, son port ne constitue pas (du moins en Europe) une condition pour l’entrée à l’université ou dans d’autres institutions. S’il fallait poursuivre la comparaison, on se rapprocherait plutôt du cas d’un étudiant de Bob Jones (ou d’une autre université) qui n’aurait de relations intimes qu’avec des étudiant(e)s blanc(he)s soit par choix personnel soit sous la pression familiale ou parentale. Malheureusement, un peu partout, la plupart des personnes préfèrent n’entretenir de relations intimes qu’avec des personnes appartenant à leur propre groupe ethnique 15. Elles ont d’ailleurs l’approbation de nombreuses religions, qui s’opposent aux mariages mixtes. Ce comportement peut paraître étriqué d’un point de vue moral, mais il ne semble pas mériter l’intervention de l’État.

Considérons un dernier cas : la Constitution indienne interdit l’« intouchabilité » sous toutes ses formes 16. L’intouchabilité, tout comme la ségrégation raciale dans le Sud des États-Unis, était une pratique cruelle de stigmatisation qui empêchait tout contact physique, par la force et parfois par le recours à la violence. Elle s’appliquait à une minorité importante en nombre, mais relativement impuissante, victime de discriminations politiques, éducatives et économiques considérables. En Inde, comme aux États-Unis, l’intervention du législateur était justifiée malgré l’entrave à la liberté qu’elle a engendrée. Car ces deux pratiques ont eu des effets extrêmement cruels et nocifs sur les millions de personnes qu’elles ont privées de l’égalité qui leur était due, et elles ont eu une incidence considérable sur l’organisation de la société. En somme, ces régimes reposaient sur la violation des droits. L’intervention gouvernementale pour protéger l’égalité des droits pour tous était donc pleinement justifiée.

Je tenterai de montrer un peu plus loin que l’interdiction du voile en Turquie est en partie comparable aux cas que l’on vient de mentionner et se justifiait, du moins à une certaine époque. En revanche, le port de la burqa en Europe et aux États-Unis est une pratique individuelle qui concerne des minorités restreintes adoptant des normes religieuses minoritaires, elle n’est donc pas vraiment comparable aux cas analysés ci-dessus.

Ce qui nous amène à notre argument suivant.





Interdiction de la burqa, l’argument de la coercition

Quatrième argument : de nombreuses femmes portent la burqa uniquement parce qu’elles y sont contraintes. Cet argument ne saurait valoir pour toutes les femmes, et ceux qui l’avancent n’ont en général aucune idée des conditions de vie de telle ou telle femme voilée. À ceux-là il faut répondre que, bien évidemment, toutes formes de violence et de coercition physique au sein du domicile sont interdites et qu’il faudrait veiller à faire respecter davantage les lois contre la violence domestique. Mais la violence domestique est-elle un problème typiquement musulman ? Rien n’est plus faux. Selon l’office américain des statistiques judiciaires (Bureau of Justice Statistics, BJS), la violence conjugale représentait en 2001 20% des actes de violence non mortels subis par les femmes aux États-Unis. Dans un rapport sur les violences faites aux femmes aux États-Unis (disponible sur le site du BJS), on apprend que 52% des femmes interrogées ont subi des violences physiques soit quand elles étaient enfants, de la part de l’adulte qui les avait en charge, soit à l’âge adulte. Les familles musulmanes ne semblent pas plus concernées que les autres par ce type de violence. De fait, étant donné la forte corrélation entre violence domestique et abus d’alcool, il y a des chances pour que les familles musulmanes pratiquantes soient moins touchées par ce phénomène.

Supposons que preuve ait été faite d’une forte corrélation statistique entre le port de la burqa et la violence faite aux femmes. Le gouvernement pourrait-il légitimement l’interdire ? La Cour suprême a autorisé l’interdiction des spectacles déshabillés en vertu d’un lien éventuel avec la criminalité, en particulier la violence faite aux femmes, mais certains aspects cruciaux de cet arrêt restent vagues et on peut douter de la justesse de l’analyse 17. Sur certains campus, les « fraternités » sont très impliquées dans les violences faites aux femmes, si bien que certaines universités les ont exclues. Les institutions privées ont le droit d’instaurer de telles règles concernant les activités acceptées dans leur enceinte ; les universités publiques, elles, ont le droit de définir le type d’activités susceptibles de bénéficier de subventions, notamment lorsqu’elles entraînent des comportements illégaux (comme la consommation d’alcool par les mineurs). Mais une interdiction totale des clubs de buveurs (ou d’autres lieux de réunion où les hommes peuvent consommer de l’alcool, comme les stades de football) constituerait une étrange entrave à la liberté de réunion et trouverait peu de défenseurs.

Nous savons depuis longtemps qu’il existe une forte corrélation entre, d’une part, la coercition et les violences faites aux femmes, et d’autre part la consommation d’alcool. C’est la raison pour laquelle fut proposé le XVIIIe amendement à la Constitution, qui interdisait la consommation d’alcool. Mais cet amendement était ambigu quant à la notion de liberté : pourquoi les citoyens respectueux de la loi devaient-ils pâtir à cause de ceux qui commettaient des abus ? Et faut-il rappeler le désastre de la Prohibition, tant au plan politique que dans les faits ? La Prohibition a augmenté la criminalité sans réduire la violence à l’égard des femmes.

De la même manière, les présidents d’université déplorent que l’âge légal pour consommer de l’alcool soit actuellement fixé à vingt et un ans au lieu de dix-huit car, à leurs yeux, cette interdiction est contre-productive : la consommation d’alcool – abusive, régulière et assortie de violences faites aux femmes – a lieu en secret et de manière illégale plutôt que dans un cadre légal qui permettrait aux responsables des universités de la réguler et de la superviser.

De plus, même pendant la Prohibition, les religions qui avaient besoin d’alcool à des fins liturgiques se voyaient accorder une dérogation. La consommation d’alcool dans le cadre religieux est d’ailleurs autorisée aujourd’hui par la loi, même pour les mineurs. Si nous procédions de même pour la burqa, il faudrait donc proposer son interdiction, avec dérogation pour les personnes qui la portent pour des raisons religieuses ; il va sans dire que quasiment tout le monde remplirait les conditions.

Ce qui importe avant tout, cependant, c’est que dès lors qu’on propose l’interdiction de la burqa, il faut traiter la question en même temps que celles qui lui sont comparables, tirer les conclusions et accepter les conséquences pour ses propres petites marottes. Certains pourraient, en toute sincérité, vouloir recourir à des restrictions légales afin de réduire les pires abus, même si cela impliquait certaines entraves à la liberté, mais il leur faudrait prouver de manière crédible que les pratiques visées sont réellement en corrélation avec les pires abus. Sur quoi faire porter l’interdiction ? Sur les fêtes organisées par les confréries estudiantines ? Sur la vente d’alcool ? La pornographie assortie de violence ? Toutes ces interdictions possibles ont leurs partisans, bien que la prudence et le souci de la liberté nous empêchent d’aller jusqu’au bout. Et ne serait-on pas bien en peine de prouver que la burqa représente pour les femmes un danger comparable aux dangers que posent les pratiques que nous venons d’évoquer ?

Et qu’en est-il des enfants et des adolescents ? Ils n’ont guère le choix tant qu’ils vivent sous le toit de leurs parents, alors comment résister à la pression familiale qui leur prescrit de porter telle tenue religieuse ?

Cette question ouvre un champ immense, car la famille moderne fait peser toutes sortes de pressions coercitives sur les enfants : ces derniers doivent intégrer une bonne université, fréquenter des personnes appartenant au « bon » groupe ethnique ou religieux, porter des vêtements « corrects », choisir une carrière qui rapportera, prendre leur douche quotidiennement, « et ainsi de suite pour chacun, jusqu’à la finfinie 18 ». À quel moment l’État doit-il intervenir ? Son intervention est requise dès lors qu’il y a violence physique ou sexuelle, c’est-à-dire souvent. Quant aux obligations religieuses, l’intervention de l’État se justifie de la même manière lorsque certains comportements induisent un risque majeur pour l’intégrité corporelle et la sécurité de la personne. C’est la position adoptée en général par les tribunaux face aux Témoins de Jéhovah qui refusent les transfusions sanguines, même lorsque la vie de leur enfant est en danger, ou aux membres de la Science Chrétienne qui refusent l’administration de médicaments à leurs enfants même lorsque ceux-ci en ont besoin. (Étant entendu que les parents conservent le droit de ne pas recevoir de traitement eux-mêmes.) L’intervention de la justice semble encore justifiée lorsqu’une procédure non consensuelle altère de façon définitive une fonction essentielle. Il semble par exemple raisonnable de vouloir déclarer illégale la mutilation des parties génitales sur les mineurs dès lors qu’elle altère le plaisir sexuel ou d’autres fonctions corporelles. (La perforation symbolique du clitoris est différente.) La circoncision des garçons me semble acceptable dans la mesure où nous n’avons pas de preuves irréfutables qu’elle gêne la sexualité chez l’adulte. Nous savons aujourd’hui qu’elle diminue les risques de contracter le virus du sida. D’autres formes d’interventions sur le corps de l’enfant – oreilles percées, traitement orthodontique, chirurgie esthétique pour une oreille un peu trop décollée – ne rentrent pas dans le cadre d’une régulation par la loi car elles n’altèrent aucune fonction majeure. Tous ces cas se rapportent de fait à mon test à double paramètre : y a-t-il entrave à la liberté religieuse des parents ? Le cas échéant, cette entrave est-elle justifiée par l’intérêt supérieur de l’État ?

Passons maintenant à la burqa.

La burqa (pour les mineures) n’entre pas dans la même catégorie que les mutilations génitales puisqu’elle n’est pas irréversible, ne met pas en danger la santé et n’altère aucune fonction corporelle (à ce titre, les talons hauts présentent beaucoup plus de risques). Si elle est imposée par la violence physique ou sexuelle, cette violence doit être punie par la loi. Dans le cas contraire, elle entre dans la catégorie des exigences plus ou moins agréables imposées par les parents à leurs enfants : porter des vêtements « décents », fréquenter la « bonne » école, avoir de bonnes notes, jouer du violon, ne sortir qu’avec des personnes de même religion, intégrer une grande école. Certaines de ces pratiques semblent aller à l’encontre des lois de protection de l’enfance. Dans un ouvrage célèbre, Amy Chua, professeur de droit, raconte qu’il lui est arrivé d’obliger sa fille de trois ans à rester dehors dans le froid, ou de la contraindre à rester au piano, avec l’interdiction d’aller aux toilettes ou de prendre un verre d’eau, parce qu’elle ne maîtrisait pas tel passage d’un morceau difficile : on se demande pourquoi la police n’est pas intervenue à ce moment-là 19. Car il me semble qu’il s’agit là de mauvais traitements qui auraient pu justifier une telle intervention. Si l’incident avait eu lieu chez des immigrés musulmans, plutôt que dans un milieu bourgeois où les parents sont professeurs de droit à l’université de Yale, et la mère issue de la minorité d’origine chinoise, réputée pour son sérieux, la police se serait davantage souciée du sort de cette petite fille, et à juste titre. Si des manœuvres coercitives similaires étaient employées pour forcer une enfant à porter la burqa, une intervention se justifierait. Or, dans la plupart des cas, les choses ne se passent pas ainsi (dût-il y avoir coercition, ce qui n’est généralement pas le cas). Nous avons plutôt affaire à une sorte de chantage affectif très courant. Les parents qui fonctionnent au chantage affectif pour pousser leurs enfants ont tort, mais une intervention systématique de la police représenterait une intrusion trop importante de la loi dans la vie de famille.

Parfois, la pression coercitive s’exerce du fait d’une haine vouée à telle ou telle catégorie de citoyens. Mon père, par exemple, avait menacé de me déshériter si je me montrais en public avec des Noirs. Plus tard, il refusa d’assister à mon mariage car mon époux était juif. Je pense qu’on aurait eu parfaitement raison de condamner cette pression coercitive, même sans connaître personnellement mon père, car nous devons toujours nous élever contre la haine et la stigmatisation, et contre la pression exercée sur les enfants dans le but de les contraindre à répondre à des exigences motivées par la haine, comme il convient de protester contre le capuchon blanc du Ku Klux Klan. Dans la grande majorité des cas, cependant, les lignes sont beaucoup plus floues, et il en va ainsi pour la burqa car elle n’est pas l’expression d’une haine vouée à un groupe particulier. C’est pourquoi, en l’occurrence, j’ai tendance à penser que même une critique verbale exprimée en public est déplacée et discourtoise.

J’ai dit que la protection des capabilités humaines fondamentales devrait toujours être considérée comme relevant de l’intérêt supérieur de l’État. Pour ce qui est de l’intérêt de l’État à protéger les perspectives d’avenir de l’enfant, observons le cas limite de l’arrêt Wisconsin v. Yoder dont l’enjeu est la privation d’éducation. Je rappelle qu’il s’agissait d’un groupe de parents amish ayant demandé l’autorisation de retirer leurs enfants de l’école deux ans avant la fin de la scolarité légale 20. Ces parents auraient à coup sûr perdu leur procès s’ils avaient demandé l’autorisation de ne pas scolariser leurs enfants du tout, mais seules les deux dernières années faisaient l’objet d’une demande de retrait. Ils ont donc gagné leur procès en vertu du principe de l’accommodement, alors qu’ils l’auraient sûrement perdu si le critère avait été le test lockéen du juge Scalia, car la loi rendant l’école obligatoire jusqu’à l’âge de seize ans n’est pas discriminatoire, et elle n’est pas non plus conçue dans le but de nuire aux amish. L’affaire était délicate car l’argument des parents était convaincant : à cet âge crucial, les travaux agricoles sont un élément clé de cette religion fondée sur la communauté ; pourtant, la scolarisation offre tant d’ouvertures que nous risquons malheureusement, en privant un enfant ne serait-ce que des deux dernières années, de limiter ses choix d’avenir. Les enfants subissaient bien sûr une pression considérable de la part des parents. (Aussi le juge Douglas fit-il preuve d’un cruel manque de bon sens lorsqu’il proposa au tribunal de s’en remettre à l’avis des enfants pour prendre sa décision.)

Les sociétés ont absolument le droit d’exiger que toutes les filles bénéficient d’une scolarisation digne de ce nom, ainsi que de la possibilité d’obtenir un emploi afin de pouvoir rompre avec un environnement familial qui leur déplaît. Si l’on croit que les femmes ne portent la burqa que parce qu’elles y sont contraintes, arrangeons-nous pour leur ouvrir autant de portes que possible et voyons ce qui en ressortira. Il est légitime qu’une société enseigne à ses enfants l’histoire des groupes qui la composent, c’est d’ailleurs un pan important de l’enseignement de l’histoire et de l’éducation civique. De plus, en faisant en sorte que l’espace public soit administré de manière non discriminatoire, une société offre aux jeunes de multiples occasions de rencontrer des personnes différentes, ce qui leur permet d’élargir l’éventail de leurs choix. (Dans la perspective ségrégationniste qui était celle de mon père, New York fut pour moi une merveilleuse ouverture, qui me permit de rencontrer toutes sortes de personnes « pas comme il faut ».)

Il est un fait qu’Américains et Européens doivent regarder en face : certaines personnes choisissent délibérément une vie placée sous le signe de l’autorité et de la contrainte. Étant donné qu’aux États-Unis et dans la plupart des pays d’Europe, les armées ne sont plus constituées que de volontaires (le service militaire n’est plus obligatoire depuis 1997 en France et depuis 2011 en Allemagne), les citoyens de ces pays ont des raisons de se réjouir de voir que subsiste dans leurs sociétés une préférence marquée pour une vie bien structurée et soumise à l’autorité. D’ailleurs, la plupart d’entre eux respectent le choix des hommes et des femmes qui choisissent la carrière militaire, et nul ne songerait à le leur interdire. Choisir l’autorité paraît peut-être étrange aux yeux des Américains aisés de la classe moyenne, en particulier des intellectuels. Je me souviens d’une conversation téléphonique avec un agent du FBI qui menait une enquête sur un ancien étudiant en philosophie qui avait renoncé à la carrière de professeur pour devenir officier de marine et demandait une habilitation. Lorsque l’agent me demanda si ce jeune homme se distinguait des autres étudiants de philosophie, je dus lui répondre que oui : il voulait entrer dans l’armée. Car c’est une décision très inattendue de la part d’un philosophe. Ce que l’agent du FBI et moi comprîmes alors (tout en riant de voir combien nos deux professions avaient des valeurs opposées), c’est que la société a besoin des deux types de personnes, qu’elle doit les accueillir tous les deux, et que chacun devrait avoir toute latitude dans ses choix. Mais surtout, il ne faudrait pas diaboliser un type d’existence parce qu’il implique une soumission à l’autorité pour en vanter un autre – à moins que la différence entre les deux ne soit vraiment pertinente. (Les États-Unis mériteraient qu’on leur sacrifie son autonomie, mais pas la religion ? Beaucoup de personnes le pensent, mais il me paraît déplacé et discourtois de porter de tels jugements sur autrui à moins qu’on ne m’ait demandé mon avis.)

Avant de passer à autre chose, apportons une dernière réflexion sur la coercition. Lorsque la Turquie interdit le voile il y a bien longtemps 21, cela se justifiait dans le contexte de l’époque : les femmes qui se montraient non voilées subissaient harcèlement et violences. Cette interdiction ménageait donc un espace permettant aux femmes de ne pas porter de foulard ; l’interdiction fut légitime tant que les femmes n’avaient pas le choix, même si la solution n’était pas idéale dans la mesure où elle constituait une entrave à la liberté. Il s’agissait en quelque sorte d’une « entrave » (temporaire) imposée dans « l’intérêt supérieur de l’État ». L’interdiction ne semble plus se justifier aujourd’hui dans la mesure où les femmes peuvent circuler librement sans porter de voile. Elle ne se justifierait pas davantage aux États-Unis ou en Europe où les femmes peuvent s’habiller plus ou moins comme elles le souhaitent (la seule contrainte étant le harcèlement public dû au sexisme ambiant qui perdure dans ces pays). Ainsi, aux États-Unis et en Europe, il n’y a actuellement pas de raison d’imposer cette entrave à la liberté que constitue l’interdiction du voile.





Interdiction de la burqa pour raison de santé

Enfin, on dit souvent que la burqa nuit à la santé parce qu’elle tient chaud et qu’elle est inconfortable. J’ai beaucoup entendu cet argument en Europe, et dernièrement en Espagne. C’est sans doute le plus stupide d’entre tous. Le confort des vêtements dépend de leur matière. En Inde, je porte en général une tunique et un pantalon de coton traditionnel qui me couvrent entièrement parce que cette tenue est extrêmement confortable, qu’elle protège de la poussière et qu’elle limite les risques de cancer de la peau. Je doute que les tenues portées par les femmes en Espagne, où la peau est largement exposée, aient l’approbation des dermatologues. Le soleil est parfois si fort qu’il faut se couvrir le visage (comme il m’arrive de le faire pour les matchs de base-ball).

Plus sérieusement, les personnes qui avancent l’argument de la santé seraient-elles prêtes à interdire tous les vêtements féminins inconfortables, voire mauvais pour la santé ? Ne faudrait-il pas commencer par proscrire les talons hauts, même s’ils nous flattent tant ? Bien sûr que non. Les talons hauts étant inscrits dans les normes de la majorité (et l’Espagne en exporte en quantité), ils ne gênent personne. De manière générale, quand il s’agit de produits textiles et vestimentaires, l’État se borne à garantir que les articles destinés aux enfants sont ignifuges, ne contiennent pas de produits chimiques dangereux et ne présentent pas de risques majeurs pour la santé. Mais les femmes ont le droit – elles sont même encouragées à le faire – de porter des vêtements qu’on pourrait juger dangereux pour la santé parce qu’ils abîment les tendons ou exposent la peau au soleil.

Imaginons que des parents fassent porter à leurs filles des corsets, lesquels firent des ravages en leur temps parce qu’ils comprimaient divers organes. Personne ne songerait à empêcher les femmes adultes d’aujourd’hui de porter un vêtement aussi contraignant. Si certains s’émouvaient du sort des jeunes filles que l’on forcerait à porter un corset, on envisagerait sans doute une interdiction. Cependant, si le corset était obligatoire dans une religion donnée (selon le critère de l’accommodement que je souhaite voir appliquer), ses opposants devraient non seulement trouver un fondement rationnel à l’interdiction mais aussi montrer qu’il y va de l’intérêt supérieur de l’État : il leur faudrait prouver la dangerosité de l’article. La burqa n’entre pas dans la catégorie du corset. De nombreux lecteurs, qui ont réagi à un de mes articles dans le New York Times, ont rappelé que la burqa était un vêtement bien adapté aux climats chauds où la peau est exposée au soleil et à la poussière. Ce qui est dangereux pour la santé quand il fait chaud, ce sont les vêtements en fibre synthétique, mais personne n’en parle.

Les cinq arguments en faveur de l’interdiction de la burqa comportent donc une contradiction. Cette contradiction ne vient pas d’une erreur de logique ou d’une pensée trop superficielle, comme chez les personnages des dialogues de Platon. Il s’agit du type de contradiction dénoncée dans les Évangiles et traquée par Kant : la contradiction du narcissique, qui adresse des reproches à autrui sans jamais se remettre en question, se place au-dessus des autres et ne les respecte pas en tant qu’égaux, les utilise comme des moyens en vue de parvenir à ses propres fins.

En termes juridiques et politiques, aucun des cinq arguments ne passe le test pourtant facile de la neutralité auquel s’en remettaient Locke et le juge Scalia. Sans même aborder le problème délicat de l’accommodement des exigences religieuses, nous pouvons donc en conclure qu’ils sont totalement inacceptables dans une société où chacun est censé jouir des mêmes libertés. Le respect dû à toutes les consciences nous oblige à les rejeter.

Mais que penser de l’argument selon lequel l’ensemble de ces arguments acquiert un poids réel dès lors que plusieurs d’entre eux contiennent ne serait-ce qu’une toute petite part de vérité ? C’est une conviction que partagent sans doute de nombreux Européens. En tout cas, il faut l’envisager et y réfléchir très sérieusement. J’ai essayé de montrer que certains des arguments en question (celui de la santé, par exemple) n’avaient aucune valeur, si bien qu’ils ne confèrent aucun poids supplémentaire aux autres. En revanche, cette stratégie de croisement des arguments fait peser un poids considérable sur les pratiques de la majorité. Prenons par exemple le cas des chaussures à talons. Elles représentent un danger pour la santé ; elles contribuent à la réification de la femme ; on exerce une pression psychologique sur les femmes pour qu’elles en portent (et ne vous y trompez pas, j’adore les chaussures à talons). Enfin, elles posent un problème de sécurité car elles empêchent la femme de courir, donc de pouvoir échapper à un éventuel agresseur. Prenons encore l’exemple de la chirurgie esthétique (plastie abdominale, implants mammaires ou liposuccion). Ces opérations présentent des risques importants pour la santé même si, lorsqu’elles sont pratiquées conformément à la loi (par un chirurgien professionnel), le danger n’est pas trop grand. Par ailleurs, comme elles offrent une solution à certains problèmes physiques, elles détournent les femmes de l’exercice physique. Elles sont le fruit d’un climat de réification qu’elles renforcent à leur tour. Les femmes y recourent en général parce qu’elles ont subi une forte pression psychologique : on peut aimer les chaussures à talons, mais pas ces opérations très pénibles. J’irais même plus loin : ces opérations sont un obstacle à la transparence et à la bonne entente entre personnes dans la mesure où elles créent un objet artificiel (une sorte de combinaison qui n’est pas sans rappeler la célèbre tenue des Bunny Girls) qui peut empêcher de reconnaître la femme réelle. Nous constatons, en appliquant la stratégie de croisement des arguments, que les raisons d’interdire les talons hauts ou certaines opérations de chirurgie esthétiques sont plus nombreuses que celles d’interdire la burqa. Les partisans de l’interdiction de la burqa n’ont donc pas vraiment intérêt à recourir à cette stratégie.





La laïcité à la française : homogénéité et sexualité

Analysons à présent le cas de la France. Contrairement à d’autres pays d’Europe, la France fait preuve d’une certaine cohérence, mais celle-ci n’est pas totale. Étant donné la tradition d’anticléricalisme et l’attachement à la laïcité propre à ce pays, il a été décidé que la religion ne devait pas intervenir dans le domaine public, qui, lui, peut avantager la non-religion au détriment de la religion. Cette préférence induit des restrictions s’exerçant sur toutes sortes de manifestations religieuses au nom de la séparation de l’Église et de l’État. Mais si l’on y regarde de près, les restrictions imposées sont inégalitaires et discriminatoires. À l’école, on interdit le foulard, la kippa et les croix « visibles », mais cette entrave est totalement disproportionnée car le foulard et la kippa sont obligatoires du point de vue religieux pour les musulmans et les juifs pratiquants, alors que rien n’oblige un chrétien à porter une croix, et encore moins une croix visible. Nous sommes donc bien en présence d’une discrimination.

La laïcité à la française serait-elle encore acceptable si on l’appliquait de manière impartiale ? Selon la loi constitutionnelle des États-Unis, le gouvernement n’a pas le droit de favoriser la religion plutôt que l’absence de religion, ni l’inverse. Par exemple, la décision de l’Université de Virginie d’utiliser ses fonds pour subventionner toutes les associations estudiantines (politiques, pour la protection de l’environnement…), sauf les associations à caractère religieux, fut déclarée inconstitutionnelle (Rosenberger v.Rector and Visitors of the University of Virginia, 515 U.S. 819, 1995). Je dois reconnaître que je préfère cette politique équilibrée à la laïcité à la française car elle me semble plus équitable à l’égard des personnes religieuses. La séparation n’est pas totale, même en France : si un incendie se déclarait dans une église, on appellerait le service public des sapeurs-pompiers, et les églises bénéficient des services publics de distribution d’eau et d’évacuation des eaux usées. Pourtant, même si le phénomène est compréhensible d’un point de vue historique, le degré et le type de séparation qu’impose le système français paraissent injustes au regard des principes que j’ai défendus.

Examinons à présent les termes employés dans la loi interdisant la burqa 22. Elle énonce que « nul ne peut, dans l’espace public, porter une tenue destinée à dissimuler son visage ». Suit une longue liste d’exceptions :



L’interdiction ne s’applique pas si la tenue est prescrite ou autorisée par des dispositions législatives ou réglementaires, si elle est justifiée par des raisons de santé ou des motifs professionnels, si elle s’inscrit dans le cadre de pratiques sportives, de fêtes ou de manifestations artistiques ou traditionnelles.



Face à cette longue liste, la première pensée qui vient à l’esprit, c’est qu’on a cherché à y inclure toutes les occasions où le visage est caché, sauf lorsqu’il s’agit de la burqa. Reprenons maintenant la liste des activités que j’avais mises en parallèle avec la burqa : elles rentrent toutes dans le cadre de cette loi – les skateurs et les skieurs parce qu’ils pratiquent un sport, mon masque parce que je le portais pour des raisons de santé, ainsi que toutes sortes d’usages plus ou moins fantaisistes où les masques entrent dans le cadre de « manifestations artistiques ou traditionnelles ». Je ne sais pas trop ce que la loi aurait à dire sur mon accoutrement hivernal, mais je suis prête à parier que j’obtiendrais gain de cause pour des raisons de santé ! Il est évident que la cohérence, même adossée à des principes, se trouve mise à mal dès lors que la liste des exceptions au principe énoncé englobe tout sauf l’unique objet de notre aversion.

Toutefois, les Français ont un argument à nous opposer : aucune dérogation à la loi interdisant la dissimulation du visage n’est accordée pour raison religieuse. Pourtant, en autorisant les « petites » croix, la majorité chrétienne est favorisée. (De la même manière, l’interdiction du foulard islamique dans des pays où l’on tolère par ailleurs l’habit monastique témoigne d’une absence de cohérence et d’une forme de favoritisme à l’égard de la majorité.) Du point de vue de notre principe d’égale liberté pour tous, la politique de la laïcité est une erreur, car elle privilégie l’absence de religion au détriment de la religion, et elle entrave la liberté d’expression religieuse sans qu’il y ait un quelconque enjeu pour l’intérêt supérieur de l’État (sinon celui de la laïcité elle-même). Mais pour le moment, la question n’est pas là. Nous nous interrogeons sur l’égalité de traitement entre les religions. L’application de l’interdiction à toutes les religions implique-t-elle que, contrairement à ce qui se passe à l’école, cette interdiction soit réellement neutre ? Bien entendu, même si le terme ne figure pas dans la loi, nous nous doutons qu’elle porte sur la burqa. Par ailleurs, le fait que la loi ménage tant d’exceptions pour des raisons culturelles ou professionnelles montre bien que les Français ne sont gênés par le port d’une tenue dissimulant le visage que lorsque celle-ci relève de la religion. N’est-ce pas, après tout, la preuve d’une application cohérente, et dans une certaine mesure, neutre de la laïcité ?

Le problème, c’est qu’aucune autre religion ne pratique une coutume de cet ordre. La loi vise donc une pratique essentielle pour une partie au moins des pratiquants d’une religion, qu’elle entrave sévèrement sans entraver de la même manière les pratiques des autres religions 23 . Qui aimerait être condamné à une amende parce qu’il aurait fait le signe de croix en public, parce qu’il aurait fredonné un chant religieux dans la rue ou parce qu’il porterait une tenue à caractère religieux ? À part en burqa, nous sommes libres de circuler en soutane, en habit de religieuse, en tenue hassidique traditionnelle ou drapé dans la robe safran des prêtres hindous. Cette loi est donc neutre en un sens, mais elle ne l’est pas du tout d’un autre point de vue. Quand je leur fais cette objection, les partisans de l’interdiction me répondent en m’assénant un de leurs arguments typiques : contrairement aux tenues que je viens de citer, la burqa représente un danger pour la sécurité, un obstacle à des relations normales entre citoyens, etc. Or il est évident que l’État n’accorde aucun crédit aux raisons avancées par les partisans de l’interdiction, sinon il n’aurait pas fait d’exception pour les carnavals et autres processions traditionnelles où des centaines de personnes défilent la tête couverte. Manifestement, aux yeux de l’État, la sécurité ne constitue pas un intérêt supérieur justifiant en l’occurrence une interdiction : d’autres intérêts, beaucoup plus secondaires, voire frivoles, passent régulièrement avant elle. J’en tire la conclusion que l’interdiction française n’est pas réellement neutre, pas plus que ne l’est l’interdiction des signes religieux à l’école. On peut donc reprocher à la laïcité française non seulement les entraves qu’elle impose à la liberté religieuse, mais aussi son manque d’impartialité.

De manière plus générale, la loi française témoigne d’une préférence pour une façon d’être : celle de la majorité du pays. Bien entendu, la population française est hétérogène et la question de l’interdiction de la burqa a suscité bien des débats. Néanmoins, il n’est pas aberrant d’y déceler l’expression d’une norme sociale dominante. Joan Scott, une historienne américaine, a montré avec éloquence et force de conviction (à propos du foulard, et bien avant que le débat sur l’interdiction de la burqa prenne une telle importance) que la controverse sur le voile islamique se réduisait en France à une position dogmatique sur ce que doit être « la » femme française : elle affiche sa sexualité, qu’elle considère comme un moyen d’expression relevant de sa propre initiative. Cette interprétation de la sexualité féminine est considérée comme « moderne », les autres formes étant jugées archaïques, subversives ou menaçantes : « Réduisant des réalités complexes à de simples catégories antithétiques, une certaine construction idéologique a opposé la culture française à la culture islamique 24. » Ce type de raisonnement est profondément faux car il est dépourvu de respect et de curiosité authentiques. Il accorde au familier une latitude, une liberté qu’il refuse à ce qui vient d’ailleurs.



Cependant, les pays d’Europe diffèrent par bien des aspects, et chacun a une histoire propre qu’on ne saurait présenter de manière nuancée en si peu d’espace. Néanmoins, tous sont attachés à l’idée d’homogénéité, laquelle leur fait commettre d’étranges erreurs dans les débats publics. Si ces pays étaient, à l’instar des premières colonies américaines (du moins est-ce ainsi qu’elles se percevaient), des îlots isolés au milieu d’une étendue sauvage, nous comprendrions qu’ils aspirent à créer un espace fermé au sein duquel ils s’associeraient avec des semblables pour former des sortes d’enclaves résidentielles protégées à l’échelle nationale. Comme le Massachusetts des puritains, qui ostracisaient les dissidents et les hérétiques, lesquels partaient s’installer ailleurs. Cette pratique était déjà fort dérangeante car elle constituait une entrave à la liberté. Rappelons que la dignité humaine exige non pas une liberté relative, mais une grande marge de liberté. L’être humain se pose beaucoup de questions, et même si nous commençons par nous entendre, nous finissons toujours par un désaccord, car chacun cherche le sens de la vie à sa manière. Dans le Massachusetts, quiconque n’était pas d’accord avec la majorité devait s’en aller. Il en va malheureusement des pays d’Europe comme du Massachusetts des puritains : les minorités n’y ont pas une place égale aux autres.

Si ces pays n’avaient jamais eu pour seule politique d’immigration que d’accueillir des personnes qui leur ressemblaient, ils auraient fait comme ont toujours fait les autres pays. Nous aurions pu critiquer leur politique, nous aurions dû en débattre, mais au moins ils ne seraient pas aujourd’hui en train de traiter avec injustice une partie de leurs citoyens. Or telle n’est pas la situation aujourd’hui en Europe car, ayant déjà accueilli des travailleurs, qu’ils sont allés chercher pour qu’ils contribuent à la richesse nationale, ces pays sont déjà multiethniques. L’Union européenne garantit par ailleurs la libre circulation des travailleurs entre ses membres, y compris les personnes à peau sombre et/ou de religion musulmane, qui peuvent s’établir là où les chrétiens blonds sont majoritaires. Adopter une telle politique dans le but d’enrichir le pays pour ensuite traiter les gens de manière inégalitaire est pire que de ne pas les avoir accueillis au départ. Une fois qu’elle les a accueillis, la société devient une société plurielle qui doit traiter tous ses membres avec le même respect.

Certes, lorsque l’immigration est plus forte, les pays sont fondés à prendre des mesures pour maintenir leurs valeurs essentielles et leur culture politique. On peut par exemple dispenser une instruction civique obligatoire, une mesure qui va de soi et existe déjà dans le système scolaire public et privé sous contrat de la plupart des pays. Il est vrai que les États-Unis ne s’en tirent pas très bien de ce côté puisque, malgré l’arrêté de la Cour suprême qui impose aux établissements publics et privés de dispenser une instruction civique, l’enseignement à domicile, en vogue aujourd’hui, est très peu réglementé, aussi de nombreux jeunes gens grandissent sans comprendre la diversité de leur société ni les valeurs fondamentales de respect et d’égalité qui fondent sa cohérence 25. Les sociétés peuvent également veiller à l’absence de discrimination dans l’espace public au sens large, y compris les commerces et les espaces forains d’une taille minimale. On protégera ainsi l’espace public au sens d’un espace où divers types de citoyens peuvent se rencontrer sur un pied d’égalité, où ni les minorités ni les majorités ne peuvent s’isoler afin d’éviter le contact avec les autres. La discrimination dans l’espace public peut et devrait être illégale ; les minorités comme les majorités doivent se soumettre aux lois antidiscriminatoires dans tous les établissements publics 26. Tous les pays mettent déjà l’accent sur certaines valeurs fondamentales à travers l’enseignement de l’instruction civique et les examens. Ils pourraient de plus se servir intelligemment des œuvres d’art, des parcs, des festivals publics ainsi que de la rhétorique politique pour susciter des émotions conformes à leurs valeurs fondamentales afin de renforcer leur stabilité, comme l’ont bien compris les grands leaders que furent Abraham Lincoln et Martin Luther King 27. Toutes ces démarches sont des démarches positives qui n’exigent l’interdiction d’aucune pratique religieuse personnelle ou consensuelle et ne pénalisent pas particulièrement les minorités.

La partialité est un affreux travers, c’est peut-être même, comme le suggère Kant, l’archétype de la faute morale. Nous ne devons la tolérer ni dans nos lois ni dans nos institutions, et il nous faut à titre individuel nous efforcer de ne pas lui céder dans nos rapports ordinaires avec nos concitoyens. Notre seule chance de ne pas faillir, c’est de nous efforcer de mener une vie soumise à l’examen, comme le préconisait Socrate.





Chapitre 5

Le regard interne : respect et imagination empreinte de sympathie



* * *





Si l’on veut que des principes que l’on sait bons se traduisent en actes, il faut cultiver son « regard interne », entraîner ses « yeux internes ». L’expression vient du grand roman de Ralph Ellison, Homme invisible, pour qui chantes-tu ?, qui commence ainsi :



Je suis un homme qu’on ne voit pas. Non, rien de commun avec ces fantômes qui hantaient Edgar Allan Poe ; rien à voir, non plus, avec les ectoplasmes de vos productions hollywoodiennes. Je suis un homme réel, de chair et d’os, de fibres et de liquides – on pourrait même dire que je possède un esprit. Je suis invisible, comprenez bien, simplement parce que les gens refusent de me voir. Comme les têtes sans corps que l’on voit parfois dans les exhibitions foraines, j’ai l’air d’avoir été entouré de miroirs en gros verre déformant. Quand ils s’approchent de moi, les gens ne voient que mon environnement, eux-mêmes, ou des fantasmes de leur imagination – en fait, tout et n’importe quoi sauf moi.

Mon invisibilité n’est pas davantage une question d’accident biochimique survenu à mon épiderme. Cette invisibilité dont je parle est due à une disposition particulière des yeux des gens que je rencontre. Elle tient à la construction de leurs yeux internes, ces yeux avec lesquels, par le truchement de leurs yeux physiques, ils regardent la réalité 1.



Pour la plupart, nous regardons le monde avec nos yeux de chair, mais tous (voyants et non-voyants) nous regardons, à travers nos organes sensoriels, avec un organe interne : notre imagination. Ce qui perturbe le héros d’Ellison, c’est qu’avec ses yeux internes, l’Amérique blanche ne voit pas la réalité humaine qui est la sienne. Elle ne voit que « mon environnement, eux-mêmes, ou des fantasmes de leur imagination ». Personne ne lui a jamais demandé à quoi ressemblait sa vie, quelles émotions humaines la traversaient, quelles ambitions la soutenaient. Les Blancs possèdent un regard interne, mais ils ne le cultivent pas.

Cette incapacité n’est d’ailleurs pas propre au seul racisme américain. Nous passons une grande partie de notre vie enveloppés dans le brouillard de nos ambitions et de nos désirs personnels, les autres nous apparaissant comme autant d’instruments au service de nos désirs. Kant pensait logiquement qu’il nous fallait des principes solides pour pallier cette défaillance universelle. Mais il nous faut encore autre chose : nous entraîner régulièrement à décentrer notre esprit, nous efforcer d’adopter une attitude curieuse, intéressée et ouverte qui nous fait dire, quand nous sommes en présence d’autrui : « Voici un autre être humain, je me demande ce qu’il voit et ressent en ce moment. » Mais il faut que cette curiosité soit nourrie par des faits car, faute d’informations empiriques et historiques exactes, cette interrogation reste sans réponse. Enfin, il faut une dernière chose : la volonté de sortir de soi pour entrer dans un univers différent.





Amitié entre citoyens et regard interne

La première phrase en langue Narragansett que Roger Williams 2 enseigne à ses lecteurs est une question : « What cheare, Nétop ? » ; il traduit : « Nétop, ami. » L’imagination dont je parle est celle qui s’exprime à travers ce simple salut, lequel transmet une information factuelle (Williams a appris la langue Narragansett et fait partager à ses lecteurs certaines de ses connaissances linguistiques) et révèle en même temps une ouverture d’esprit que la seule information factuelle ne suffit pas à garantir.

Nos yeux internes peuvent très bien fonctionner même en l’absence d’effort délibéré de notre part ou d’envolée poétique complaisante de notre imagination : dans une société qui a cultivé ce regard depuis le début, il s’exerce naturellement et systématiquement. Au cours de l’été 2010, je suis allée, comme je le fais souvent, assister à un match des White Sox (celui qui a propulsé mon équipe favorite à la première place). J’étais avec deux amis venus du Texas et avec mon gendre, originaire d’Allemagne, et détenteur d’un permis de travail. Par rapport à Chicago, notre petit groupe formait déjà une communauté multiculturelle. Derrière moi, un banlieusard aux longs cheveux gris (apparemment, un ex-hippie qui s’en était assez bien sorti, un « bobo » comme on dit aujourd’hui) prenait plaisir à expliquer les subtilités du jeu à sa fille et à deux autres préadolescentes vêtues à la dernière mode. Sur notre droite, il y avait un couple de Noirs très posé, dont la femme portait un sac indiquant qu’elle travaillait pour l’« US Census Religion subcommittee » de son district de banlieue (une sous-commission du recensement, spécialisée dans les questions religieuses). Devant nous, trois garçons d’environ six, dix et dix-huit ans, juifs orthodoxes. On voyait dépasser de leur T-shirt à l’effigie des Sox les franges de leur vêtement rituel (les tsitsits) et ils avaient pris soin de mettre la casquette des Sox par-dessus leur kippa pour pouvoir l’ôter au moment où on jouerait l’hymne national, tout en gardant leur kippa. Ils ne se sont donc pas totalement découverts pour l’hymne, mais personne ne les a regardés de travers, ni ne leur a demandé de retirer leur kippa ou n’a fait de remarque blessante du genre : « Ici, on se découvre quand on entend l’hymne national. » Apparemment, à part moi, personne n’a prêté attention à ces détails.

Cette indifférence est très certainement le fait d’un regard interne qui fonctionne bien. À quoi les personnes assises autour de moi pensaient-elles (de manière semi-consciente) ? La plupart ne connaissaient sans doute pas la signification des franges rituelles ni les divers courants du judaïsme. Mais toutes auraient su dire qu’il s’agissait d’une tenue portée par les juifs religieux et que la kippa leur était prescrite par leur religion. Peut-être certains se sont-ils dit (sans en avoir vraiment conscience) : « Ces gamins respectent leur religion, c’est bien. » D’autres : « Ces pratiques archaïques sont complètement idiotes. » Tout en ajoutant : « Bon, c’est leur religion, après tout, cela ne me regarde pas. » Les Américains savent que les quakers et les mennonites n’ôtent jamais leur chapeau et que les amish et les mêmes mennonites s’habillent à l’ancienne, si bien qu’ils ne s’effarouchent pas devant des tenues qui sortent de l’ordinaire, et savent que leur religion peut obliger les fidèles à porter des accoutrements étranges, voire déplaisants, aux yeux de la majorité. Ma propre réaction fut sans doute assez complexe car je suis juive, mais je n’observe pas les pratiques orthodoxes de ma religion. Je n’encouragerais jamais un enfant ou un parent, par exemple, à porter des tsitsits ou une kippa en dehors du temple. En tant que juive non orthodoxe, je pense que ce type de pratique relève du totémisme et du fétichisme. Mais jamais je ne songerais à blesser un étranger en lui faisant une remarque, ni même une personne que je connais, à moins qu’il ne s’agisse d’un ami qui m’ait demandé mon avis.

Pourquoi ai-je parlé d’un regard interne qui fonctionne bien ? Parce que tous ces spectateurs du match de base-ball étaient habitués à reconnaître l’humanité sous ses accoutrements les plus divers, en particulier ceux que prescrivent les religions. Ces spectateurs avaient grandi dans cette idée. Un aspect différent n’était pas immédiatement associé pour eux à une menace ; le refus de se conformer aux habitudes de la majorité ne les gênait pas. La nature « prémoderne » de la pratique religieuse de ces trois gamins ne semblait offenser personne, et si elle en a gêné certains, ils ont eu assez de bon sens et de tact pour taire leur réaction. C’est qu’une idée essentielle avait été saisie : chacun suit sa conscience, même si cela signifie qu’il ne s’assimile pas. Aujourd’hui, beaucoup de gens (en Europe peut-être plus qu’ailleurs) attendent des efforts d’intégration de la part des immigrés. Je me demande ce que des Européens auraient pensé s’ils s’étaient trouvés dans le stade – auraient-ils voulu que les trois gamins juifs soient expulsés pour manque de patriotisme ? (Alors que, comme la plupart des membres de minorités, ces jeunes avaient trouvé une solution pour témoigner leur respect sans aller à l’encontre de leur conscience.)

Cette anecdote est riche d’enseignement : le respect est aveugle si les yeux internes ne fonctionnent pas. Il ne suffit pas de disposer de bons principes : égal respect pour tous assorti de la plus grande marge de liberté religieuse possible. Car les principes ne s’appliquent pas d’eux-mêmes : nous devons d’abord avoir une perception juste des traits marquants des situations que nous rencontrons 3. Si ces trois jeunes juifs avaient été perçus comme des éléments « subversifs », comme une « menace pour la sécurité » ou pour « l’identité nationale », ils n’auraient pas si facilement bénéficié du principe de la liberté religieuse : l’idée aurait peut-être été envisagée d’une entrave à leur pratique au nom d’un intérêt « supérieur » de la collectivité. De même, si quelqu’un s’était dit : « Ces enfants sont en danger à cause de valeurs archaïques imposées par des adultes », cette personne n’aurait pas perçu l’interdiction portant sur leurs coutumes religieuses comme une « entrave ».

Selon les principes que nous avons analysés ici, le respect s’adresse aux personnes et non à ce qu’elles font. L’idée d’égalité de respect dû à chacun n’implique nullement qu’on approuve toutes les religions indifféremment, ni même tous les types de comportements liés à la religion. L’imagination participative, elle non plus, n’exige aucunement l’approbation. Il suffit de considérer autrui comme une personne poursuivant des buts proprement humains, et de s’efforcer de les comprendre un tant soit peu afin de se représenter ce qui constitue une entrave à sa liberté de conscience, et évaluer dans quelle mesure la conduite d’autrui va réellement à l’encontre des intérêts supérieurs de l’État. Personnellement, je suis mal à l’aise face au judaïsme orthodoxe que représentaient les trois jeunes spectateurs du match de base-ball, et si un ami me demandait mon avis, je le lui donnerais franchement, mais l’imagination participative me rappelle que ces trois garçons ont leur propre vie, comme j’ai la mienne, et qu’ils ont droit à un espace qui leur permette de vivre selon leurs aspirations, au même titre que moi, tant que l’intérêt supérieur de l’État n’est pas remis en cause.

De façon plus générale, l’imagination nous permet d’appréhender la réalité d’autrui. Nous sommes souvent incapables de voir le monde autrement que du point de vue de nos propres aspirations et nous avons tendance à ramener le comportement des autres à nous-mêmes : « Ces femmes voilées sont une insulte à la féminité française », « Ces jeunes gens sont anti-américains ». Le refus de l’homogénéité est trop souvent interprété comme un rejet de la majorité, un défi ou une attaque qui serait dirigée contre elle. Lorsque nous faisons l’effort d’imaginer le mode de vie des autres, nous n’apprenons pas nécessairement à partager leurs aspirations, mais au moins nous voyons la réalité de ces aspirations selon leur perspective. Nous découvrons qu’existent d’autres univers de pensée, d’autres types d’émotions.

J’ai dit que l’imagination participative pouvait être tout à fait courante et naturelle : pourvu que nous y soyons entraînés, nous sommes tous capables de prendre toutes sortes de décisions qui tiennent compte des opinions des autres. Il est cependant utile de cultiver cette imagination : des auteurs très différents peuvent nous y aider en nous encourageant par exemple à penser aux minorités religieuses de manière plus participative, au lieu de ne voir en elles qu’un obstacle à notre propre prééminence. Si ces auteurs sont habiles, non seulement leurs propositions sont exactes du point de vue historique et sociologique, mais elles amènent le lecteur à penser le monde du point de vue de l’autre.





Les pièges de l’imagination : partialité et narcissisme

L’imagination participative (ou « empathie » comme je l’appelle souvent) n’est qu’un ingrédient parmi d’autres de la sympathie et de la compassion. Les bons comédiens font appel à leur imagination participative pour de nombreux types de personnages, mais ils éprouvent sans doute plus de sympathie pour certains personnages que pour d’autres. Chez les personnes malfaisantes, l’empathie est mise au service du mal : le tortionnaire s’en sert pour comprendre la vision du monde de sa victime afin d’exercer sur elle son sadisme. L’imagination participative ne sert donc pas à grand-chose si les intentions ne sont pas bonnes, si l’on n’éprouve pas pour autrui un intérêt et une sympathie assortis d’un authentique engagement éthique à ne pas faire de mal. Beaucoup de gens sont capables d’intérêt et de sympathie, mais restent très fermés dans leurs rapports avec autrui pour la simple raison qu’ils ne prennent pas la peine d’imaginer la situation des autres. C’est la raison pour laquelle Ralph Ellison pensait pouvoir servir la cause publique avec son roman, Homme invisible, pour qui chantes-tu ? : à ses yeux, l’Amérique n’était pas tant mauvaise que fruste et étroite d’esprit ; il pariait sur le fait qu’une fois qu’on leur aurait fait toucher du doigt l’expérience d’un Noir américain, les Blancs changeraient de comportement.

L’expérience prouve amplement que, toutes choses égales par ailleurs, une imagination active induit un comportement charitable. Daniel Batson, professeur à l’université du Kansas, a mené pendant de longues années une série d’expériences très rigoureuses dans le but de vérifier cette hypothèse 4. L’une de ses expériences consiste à faire entendre à des étudiants un message radiodiffusé où sont évoquées les difficultés d’une étudiante : celle-ci explique qu’elle s’est cassé la jambe et qu’elle a besoin d’un chauffeur pour se rendre à l’université. On demande à un groupe de ne pas prêter attention à l’histoire, mais de ne s’intéresser qu’à la qualité technique de l’émission ; à l’autre, on demande de se représenter la situation et de se mettre à la place de la personne qui parle. On constate chez le second groupe des réactions émotionnelles se traduisant par le fait qu’une bonne partie des personnes proposent leur aide. L’empathie change donc la donne (même si ce n’est qu’un facteur parmi d’autres et bien que Batson se soit arrangé pour que l’aide à apporter ne demande pas beaucoup d’effort). Il montre également que les récits littéraires ont des effets similaires à ceux de l’émission radiodiffusée dont on vient de parler. Par ailleurs, le second groupe ne comportait aucun sujet asocial ni de personnes malades au point de se couper des autres. Nous pouvons donc en conclure qu’à partir d’un socle minimal de qualités humaines largement partagées, le recours à l’imagination change le point de vue de la personne sur la conduite à tenir.

L’imagination empathique va à l’encontre de la peur. Sous l’emprise de la peur, l’attention de la personne se rétracte pour se concentrer sur sa propre sécurité et (éventuellement) celle de son entourage proche. Dans le cas de l’empathie, l’esprit se tourne vers l’extérieur pour se projeter dans diverses positions étrangères au moi. Cette seule différence d’orientation fait déjà apparaître l’empathie comme un bon antidote au narcissisme de la peur. Mais il faut rester prudent, car l’empathie peut s’accompagner de son propre narcissisme.

L’imagination participative fait partie de notre héritage originel. Des travaux sur les primates, menés par Frans De Waal, montrent que les chimpanzés et les bonobos, et peut-être d’autres primates, sont capables de se projeter en pensée et de voir le monde d’un point de vue différent. (Les éléphants en sont également capables, voire les chiens.) Paul Bloom a montré que le nourrisson humain était capable de ce genre de projection dès l’âge de un an : il parvient à imaginer le point de vue de son parent (ou de la personne qui s’occupe de lui) sur la situation et à s’en servir pour obtenir ce qu’il désire. À ce stade, cette capacité reste très immature du point de vue de la morale et de l’équité politique : elle est excessivement étriquée et encline au favoritisme. Quant aux animaux non humains, ils sont rarement capables de voir le monde hors du point de vue restreint de leur propre groupe (à part les chiens qui peuvent franchir la barrière de leur espèce parce qu’ils vivent en symbiose avec les humains). Le nourrisson use de sa capacité à se projeter en pensée, en premier lieu pour obtenir ce qu’il veut du cercle restreint des personnes qui s’occupent de lui. Il nous faut parcourir un long chemin avant que notre imagination soit capable d’aller vers autrui et de saisir la situation des autres à distance. Et même lorsque l’imagination se porte vers l’extérieur, ses origines animales font qu’il lui sera plus facile de comprendre la situation des gens de son propre « groupe », ethnique, religieux ou national.

Et encore, même une fois capables de voir les choses du point de vue de personnes ou de groupes qui sont loin de nous, l’intense sympathie que nous ressentons pour des personnes plus proches de nous peut inhiber ce mouvement de projection vers l’extérieur. Nous connaissons bien cette phase du procès, juste avant la sentence, où l’accusé raconte son histoire et fait apparaître des circonstances atténuantes qui n’auraient pas pu être immédiatement perçues dans le contexte du procès (des abus ou un traumatisme subis dans l’enfance, par exemple) et lui permettent d’implorer la compréhension du jury. Récemment, dans certaines affaires criminelles, on a proposé aux victimes de raconter leur propre histoire au même moment du procès et de parler des souffrances infligées à leur famille par le criminel. Dans la mesure où il arrive souvent que les jurés soient plus proches des victimes que des accusés, par leur appartenance sociale, raciale ou ethnique, il semblerait que l’intense sympathie ressentie pour les victimes au moment où elles font état de leurs souffrances court-circuite l’élan d’imagination en direction de l’accusé 5. Étant donné que la possibilité d’implorer la pitié au moment où on va prononcer la condamnation est considérée comme un droit constitutionnel de l’accusé, ce court-circuitage pose problème 6. Est-il suffisamment sérieux pour qu’on empêche les victimes de parler ? C’est une autre question. (D’autres problèmes se posent encore : les victimes qui ont des amis influents sont-elles favorisées par rapport à celles qui sont isolées ?) Ce que montre ce dilemme, en tout cas, c’est que si nous voulons essayer de comprendre des personnes qui sont loin de nous en raison de leur appartenance ethnique ou religieuse, il faut nous méfier des interférences dues à la tendance (ancrée dans l’héritage animal de l’homme) à sympathiser avant tout avec des individus qui appartiennent à notre groupe. Davantage d’empathie n’est donc pas toujours la meilleure solution. Il faut savoir repérer ses points aveugles afin d’y remédier en cherchant autant que possible à éviter les interférences.

À partir de maintenant, donc, je m’intéresserai à des œuvres qui aident l’imagination à rompre les amarres narcissiques qui la maintiennent dans une position de repli, et la transportent dans une réalité distante ou difficile à appréhender par certains aspects. Les œuvres littéraires ne sont pas l’unique source d’éducation en la matière, mais elles offrent un bon point de départ.

Afin de discerner ce qui fonctionne bien de ce qui fonctionne moins bien dans le domaine de l’imagination, il me paraît utile de m’éloigner de l’actualité pour prendre des exemples dans un passé que nous pouvons considérer avec recul plutôt que de faire référence aux controverses dans lesquelles nous sommes aujourd’hui engagés. Ces œuvres du passé nous permettent d’observer le travail de l’imagination : de voir comment elle a donné vie aux principes d’égalité de respect, et permis des avancées décisives dans la lutte contre la peur et la suspicion.

Pourquoi, dans mon exemple sur le base-ball et dans les deux cas que je présenterai ici, ai-je choisi de parler des juifs ? Premièrement, parce que mes exemples illustrent à quel point la méchanceté et la bêtise entrent dans la perception stéréotypée des juifs ; deuxièmement, parce qu’on peut établir des parallèles entre l’antisémitisme d’hier et la méfiance d’aujourd’hui à l’égard des musulmans. Pendant des siècles en Europe et à certaines périodes de l’histoire américaine, les juifs ont suscité peur et mépris précisément parce que leur manière de se nourrir et de s’habiller était différente de celle des chrétiens. En Europe (moins fréquemment aux États-Unis), ce problème est toujours au cœur des débats sur les minorités religieuses. Par ailleurs, on reproche souvent aux musulmans, comme aux juifs, d’être partagés entre deux loyautés : on imagine qu’ils sont soumis à une double loi, celle de leur religion les rendant incapables de respecter la loi civile.

Il est bien entendu que les deux cas présentent autant de dissemblances que de ressemblances, et je ne voudrais pas que les analyses qui vont suivre soient lues comme de simples allégories de l’islamophobie actuelle. (En premier lieu, parce que l’antisémitisme continue de sévir aujourd’hui.) Je demande simplement au lecteur de méditer sur ces exemples, puis de s’interroger sur sa propre société : n’arrive-t-il pas qu’elle échoue pareillement à porter sur autrui un regard interne ?





Roger Williams et les Indiens Narragansett

Roger Williams figurait au chapitre 3 en tant que théoricien de la liberté religieuse. En tant que fondateur du Rhode Island, il fut aussi le père de la première colonie (au monde semble-t-il) dont tous les membres jouissaient d’une authentique liberté religieuse 7. C’est que ce philosophe favorisait l’approche par l’esprit et le regard interne. Voyons comment elle lui permit de se lier d’une amitié indéfectible aux Indiens Narragansett, auxquels est consacré son premier ouvrage publié 8.

Williams est né en Angleterre, sans doute en 1603, dans une famille de riches marchands. Il grandit à Londres, du côté de Smithfield où l’on avait longtemps exécuté les dissidents religieux, ces exécutions ayant cessé peu de temps avant sa naissance. Jeune homme, il attira l’attention du président de la Haute Cour de justice, sir Edward Coke, juriste distingué. Revenant en visite en Angleterre en 1652, Williams écrira à la fille de Coke, Mrs Anne Sadleir, une lettre où il rappelle que le grand homme « [l]e traitait souvent comme son fils » et évoque « le noble et précieux souvenir de sa personne, la vie, les écrits, les discours et l’exemple de cet immense génie ». (Mrs Sadleir ne fit aucun cas de la missive. Anglicane fervente, elle refusait de lire Williams et lorsqu’il lui fit parvenir L’Iconoclaste de John Milton (où feu Charles Ier se trouvait accusé), elle lui retourna son présent avec cet horrifique avertissement : « Vous auriez dû prendre garde au châtiment de Dieu à l’encontre de celui qu’il a frappé de cécité… Dieu l’a jugé ici-bas, et il connaîtra par la suite la punition de l’enfer 9. » Ce manque de curiosité auquel Roger Williams se heurta était typique de l’époque. Et si nous proférons plus rarement ce genre de paroles aujourd’hui, nous le devons au succès qu’ont obtenu les arguments de Williams et aux institutions politiques que ces arguments ont contribué à créer.

Edward Coke avait offert une éducation au jeune homme en le faisant entrer à Sutton Hospital, future Charterhouse School (« public school » d’élite qui proposait aux élèves une formation classique), puis à Pembroke, l’un des collèges de l’université de Cambridge où Williams obtint son diplôme en 1627. Williams fit rapidement impression grâce à son don pour les langues : il maîtrisait le latin, le grec, l’hébreu, le français et le hollandais. C’est ainsi qu’il devint l’ami de John Milton : il lui enseignait le hollandais en échange de leçons d’hébreu. Ce don pour les langues lui sera également précieux lorsqu’il accomplira son geste d’amitié le plus audacieux.

Roger Williams avait déjà un regard critique sur l’orthodoxie anglicane, et la violence des persécutions infligées aux dissidents puritains le révoltait, si bien qu’il comprit qu’il lui faudrait quitter l’Angleterre pour vivre sa foi conformément à son souhait. Il partit donc pour le Massachusetts en 1630. Il fut d’abord chaleureusement accueilli par les dirigeants de Bay Colony 10. Dès le départ cependant, il fut en désaccord avec les colons sur la façon dont ils traitaient les autochtones, et publia un opuscule pour dénoncer les prétentions des colons sur les terres indiennes. Les administrateurs de Massachusetts Bay l’assignèrent devant le tribunal, mais cessèrent leurs poursuites lorsqu’il accepta de retirer son opuscule. Il continua malgré tout à proclamer l’illégitimité des prétentions des colons sur les terres. Au cours de cette période, Williams passa quelques mois à Plymouth où il vécut paisiblement parmi les Indiens Narragansett dont il étudia les mœurs et la langue.

La majorité des colons considéraient les autochtones avec un mélange de mépris et de crainte. Le paganisme des Indiens ainsi que leur mode de vie nomade leur donnaient l’impression d’avoir affaire à des primitifs. Contrairement à Williams, ces colons, accoutumés aux idées européennes sur la propriété, n’avaient pas remarqué la régularité des migrations des Indiens, élément clé de l’argumentation que développa par la suite Williams pour montrer que les Indiens, quoique nomades, avaient des droits de propriété 11. Par ailleurs, les visages peints et les guerres entre tribus leur faisaient peur, et cette crainte fut l’une des motivations principales des colons pour leur confisquer leurs terres. N’oublions pas que les premiers colons européens vivaient dans une angoisse permanente : ils se trouvaient dans un pays sauvage et inhospitalier qu’ils connaissaient mal. Or la peur et le mépris forment un mélange empoisonné. En l’occurrence, ces sentiments firent obstacle à toute tentative réelle de compréhension et d’établissement de liens d’amitié.

À partir des années 1635-1636, les autorités comprirent que Williams était déterminé à poursuivre son enseignement polémique. Elles ordonnèrent son arrestation. Prévenu, il prit la fuite. Installé à Providence, il reviendra sur l’incident en 1670 :



De manière cruelle et bien peu chrétienne (à mon avis), je fus chassé de ma maison et de mon pays et éloigné de ma femme et de mes enfants (au beau milieu d’un hiver de Nouvelle-Angleterre, voici maintenant trente-cinq ans)… Je quittai Salem (par un hiver enneigé dont le souvenir me glace encore aujourd’hui) pour arriver en cette contrée où, comme Jacob, je vis la face de Dieu 12.



C’est ainsi que débuta l’histoire du Rhode Island. Convaincu qu’il devait sa libération à Dieu, Williams nomma la nouvelle colonie Providence : on s’y appliquait à témoigner aux Indiens une amitié respectueuse, car Williams les avait toujours traités comme des êtres humains, et non comme des animaux ou des démons. Il respectait leur dignité. Le jour où le grand chef Narragansett, Canonicus, qui ne parlait pas anglais, brisa un bâton en dix morceaux pour lui faire comprendre que les Anglais avaient rompu leurs promesses à dix reprises, Williams décida de prendre sa défense 13. Les colons prétendaient que les Indiens ne pouvaient posséder de terres en raison de leur mode de vie nomade. Williams leur objecta que les pratiques saisonnières de chasse des Indiens suffisaient à faire droit à leurs revendications territoriales, argument juridique que l’on retrouve aujourd’hui dans les litiges à propos des terres aborigènes en Australie 14. Le linguiste qu’il était racontera qu’à cette époque il « n’avai(t) de cesse de se plonger dans l’idiome des indigènes » ; il apprit d’ailleurs plusieurs de leurs langues en vivant parmi les Indiens pendant de longues périodes : « Dieu eut la bonté de me donner assez de patience et de persévérance pour habiter avec eux dans leurs antres crasseux et enfumés… et pour acquérir leur langue, etc. 15. »

Lorsque Williams se présenta à eux en réfugié, ses rapports avec les Indiens avaient depuis longtemps ouvert la voie à une relation fructueuse. Les chefs Massasoit et Canonicus l’accueillirent en ami car il s’était lié à eux bien avant d’avoir besoin de leur aide, notamment en leur offrant de nombreux cadeaux. Il avait la réputation d’être bon orateur parmi les Indiens qui le « considéraient par conséquent comme un sachem 16 ». C’est pourquoi la charte du Rhode Island dispose qu’« aucune colonie ne saurait importuner les indigènes ni empiéter sur leurs territoires », disposition réclamée avec vigueur par Williams et dont il se félicita lorsqu’elle lui fut accordée car, rappelait-il, les Indiens étaient jusqu’alors en butte à une hostilité systématique qui le « chagrinait et l’offensait grandement et continuellement 17 ».

Williams entretint ces amitiés toute sa vie. Il prêta main-forte aux Narragansett quand ils résistèrent aux agressions des Pequot, allant jusqu’à « risquer ma vie, sans en informer ma femme, m’embarquant seul sur un frêle esquif pour aller en mer (par gros temps, sur une distance de trente milles, au péril de ma vie) 18 ». En fait, Williams (qui avait l’esprit d’aventure malgré de fréquentes douleurs dans les membres et les articulations, sans doute dues à l’arthrose) aimait à se joindre aux Indiens dans leurs escapades au milieu des éléments. Ils étaient à bien des égards ses amis les plus fidèles. Ainsi explique-t-il son refus au gouverneur de Massachusetts Bay qui l’invite à revenir au sein de la colonie : « Je me sens plus en sécurité ici parmi les sauvages chrétiens de la baie de Narragansett que parmi les chrétiens sauvages de la colonie de Massachusetts Bay. »

Non pas que les Indiens aient été convertis. Dans son livre intitulé A Key into the Language of America, Williams explique qu’il n’a jamais cherché à les convertir. Au contraire, le comportement des Indiens exprimait bien plus authentiquement à ses yeux l’esprit d’amour du christianisme que l’intransigeance des colons. Il ne manquait jamais de relever les preuves de la droiture et de la probité des Indiens, et d’opposer le comportement des indigènes à celui des Anglais ou de ses voisins du Massachusetts 19. « C’est un fait bien étrange, écrit-il, que l’on soit reçu avec plus de libéralité et d’agrément parmi ces barbares que chez tous ces gens qui se disent chrétiens 20. » Au soir de sa vie, il se souviendra que jamais il ne refusa à Canonicus ou à son successeur, Miantonomi, « aucune marchandise ou cadeau, ni l’usage de ses canots et chaloupes, ni encore le labeur de ses bras, à toute heure du jour et de la nuit, ce que les hommes peuvent ignorer ou choisir d’ignorer, mais que l’œil tout-puissant de Dieu a vu, qui m’a aidé de sa main toute-puissante 21 ». Notons qu’il suppose que sa générosité envers les « barbares » plaît à Dieu. Dans l’une de ses lettres d’Angleterre, il ajoute en post-scriptum : « P.S., sentiments affectueux à tous mes amis indiens 22. »

Lors d’un voyage en Angleterre en 1643, Williams se consacra à la rédaction d’un livre sur les langues indiennes qui fut rapidement publié en Grande-Bretagne. L’ouvrage s’adresse aux débutants, et même s’il relève davantage du guide de conversation que d’une grammaire analytique, il contient des éléments très intéressants sur la langue Narragansett. L’objectif de l’auteur est toutefois beaucoup plus profond. Il propose un ensemble de consignes à l’adresse des Anglais au cas où ils rencontreraient des indigènes ou, pour ceux qui n’en auraient pas l’occasion, sur la façon de se les représenter. Williams décrit longuement les mœurs et les coutumes indiennes, car son but est de faire admettre aux chrétiens que les païens possèdent certaines vertus morales que les chrétiens sont loin de partager. La partie proprement linguistique est elle-même très significative. En indiquant à ses lecteurs les locutions qu’il juge utiles, Williams leur indique en réalité ce qu’il faut dire à des personnes que l’on rencontre pour la première fois, des personnes dont l’aspect étrange inspire la crainte.

Comme nous l’avons vu, la première chose que Williams enseigne à son lecteur est « What cheare, Nétop », qu’il traduit par « Nétop, ami ». C’est donc un mélange de curiosité et de bienveillance qui doit animer celui qui va à la rencontre des Indiens. « C’est ainsi que les Anglais les saluent généralement », déclare-t-il en sachant très bien que ce n’est pas le cas, mais en suggérant que c’est ainsi qu’on devrait les saluer. Dans la mesure où cette première locution est linguistiquement hybride, il recommande ensuite aux Anglais d’apprendre la langue des Indiens, du moins quelques rudiments : « Ils apprécient grandement qu’on les salue dans leur propre langue. » Ce simple conseil est lui aussi très profond, car il implique que si nous voulons établir de bons rapports avec les autres, il faut faire quelques pas vers eux en essayant d’apprendre quelques mots de leur langue.

Ce conseil est suivi par une brève liste d’expressions permettant d’engager la conversation :





Neèn, Keèn Ewo

je, tu, il



Keén ka neen

toi et moi



Asco wequássin,

Asco wequassunnúmmis

Bonjour.





Askuttaaquompsìn ?

Comment vas-tu ?



Asnpaumpmaûntam

Je vais très bien.



Taubot paumpmaúntaman

Je me réjouis que tu te portes bien.



Cowaúnckamish

Puis-je faire quelque chose pour toi ?





Rappelons-nous que ce livre fut publié en Angleterre et qu’il s’adressait à des personnes dont seule une infime minorité aurait l’occasion de se servir de ces expressions. Son intérêt tient donc à ce qu’il propose une réflexion sur l’attention et la courtoisie que l’on doit montrer à autrui. La liste établie par Williams est primordiale car elle montre au lecteur qu’un livre consacré à autrui doit traiter non seulement de sa personne, mais aussi de sa langue et de sa façon de voir les choses. Elle met également en avant la courtoisie et le respect. Les voyageurs britanniques ne pensaient sûrement pas spontanément à utiliser ces expressions lors de leur rencontre avec des « sauvages » à moitié nus, mais la délicatesse de Williams était là pour les guider. Les Anglais ayant grand peur des Indiens, il était plus facile pour eux de se les représenter comme de dangereux sauvages plutôt que de chercher à aller à la rencontre de leur humanité.

Keén ka neen, « toi et moi », établit une parité, comme un regard plongé dans un autre. Quant à « Puis-je faire quelque chose pour vous ? », l’expression rappelle au voyageur qu’il doit se montrer généreux envers les personnes qui le reçoivent de bonne grâce.

Peu après, Williams éclaire son lecteur sur ce thème. Après avoir donné l’expression « Entrez donc ! », il explique que « les Indiens n’hésitent pas à faire entrer les étrangers chez eux, dès qu’on vient les voir, ils vous prient d’entrer si vous ne le faites de vous-même ». Suit une deuxième liste :

Viens te réchauffer.

Assieds-toi près du feu.

Que dis-tu ?

Es-tu un ami ?

Approche, ami.

Entre. Tu me vois ?

Je te vois.

Je te remercie de ton bon souvenir.

Je te remercie.

Je te remercie pour ton amitié.

…

Je t’aime beaucoup.

Il t’aime beaucoup.

Tu es très gentil.

Comprends-tu ?

Je comprends.

Là encore, Williams accompagne sa traduction d’une recommandation : tels sont les premiers mots que l’on doit dire lorsqu’une personne dont les coutumes, la religion, la langue sont différentes des vôtres vous invite sous son toit. Ce ne sont pas des paroles que l’on adresse à des « sauvages » ou à des « infidèles ». Ce remarquable premier chapitre s’achève par un poème sur la courtoisie :

Le païen courtois jugera

L’Anglais discourtois qui,

Tels le renard, l’ours et le loup,

Ou le lion, vit dans son repaire.



Que nul ne se félicite

D’avoir l’âme courtoise :

Les sauvages barbares

Par la nature en sont aussi bien pourvus.



Si, de mère Nature, les fils sauvages

Se montrent humains et courtois,

Comme il sied mal aux fils de Dieu

De manquer d’humanité.



Ce poème montre à quel point Williams a une piètre opinion de la courtoisie des Anglais ou de leur volonté d’apprendre les expressions qui leur permettraient d’en témoigner. Toutefois, il n’a pas l’intention de les laisser parler comme « le renard, l’ours et le loup ». Les phrases qu’il propose en langue Narragansett impliquent un mode d’interaction nouveau.

Au bout de cent cinquante pages, Williams évoque enfin le langage de l’injustice et de la colère. Il enseigne aux Anglais à dire (et à entendre) « Tu es un menteur » ou « Je me vengerai 23 ». Cependant, de peur que son lecteur ne croie que tous les torts sont de l’autre côté, il ajoute le commentaire suivant : « Jamais je n’ai pu constater chez eux ces crimes odieux si communs en Europe. » Personne n’a de meilleure connaissance de la vérité que les Anglais en matière religieuse, et pourtant, loin s’en faut que leur conduite ne soit aussi morale que celle des Indiens. Williams termine de nouveau son chapitre par un poème dont voici la dernière strophe :

Nous allons nus, nos dieux sont nombreux

Mais nos péchés plus rares :

Vous êtes barbares, païens ombrageux,

Et vous habitez une contrée sauvage 24.



Williams n’approuve pas sans réserves les mœurs indiennes. Il souligne invariablement que les Indiens sont dans l’erreur en matière religieuse, et critique en particulier leur coutume de se peindre le visage, qu’il juge contraire à la loi divine. Mais il est assez clairvoyant pour reconnaître à quel point le comportement des Anglais à l’égard des Indiens est condamnable. Si on les comparait – du moins pour ce qui est de la relation des uns aux autres – les Indiens se révéleraient moralement bien supérieurs aux Anglais. Williams se compte ici parmi les Indiens, le « nous » les désigne, mais il inclut également sa propre personne.

Ce que nous enseigne Roger Williams, c’est que même si telle religion ou tel mode de vie spécifiques à un groupe donné ne nous plaisent pas, cela ne doit pas nous empêcher d’apprécier les vertus propres aux individus, ni de comprendre qu’il serait « inhumain » de ne pas les traiter en humains. Les lecteurs anglais de la méthode de Williams apprennent, en même temps qu’une langue, à engager des relations en partant du bon pied.





Les juifs en Europe au XVIIIe siècle : Nathan le Sage

Pendant des siècles, les juifs d’Europe furent considérés, comme les Indiens d’Amérique, avec un mélange de peur et de mépris. (En fait, on ne devrait pas parler au passé car les stéréotypes négatifs continuent d’avoir cours : un sondage de l’institut Pew, réalisé en 2011, sur les attitudes à l’égard de la religion montre que les opinions favorables aux juifs ont globalement progressé quoique seuls 59% des Espagnols aient une opinion favorable des juifs contre 76% à l’égard des chrétiens ; l’écart est également important en Grande-Bretagne et en Russie, tandis qu’en France et en Allemagne, juifs et chrétiens sont perçus de la même manière 25.) La situation des juifs était bien entendu très différente de celle des indigènes d’Amérique dans la mesure où on les supposait intelligents et capables d’excellence intellectuelle, en dépit des obstacles considérables que tous les pays d’Europe avaient placés en travers de leur route, tant dans le domaine de l’éducation que dans le domaine professionnel (quand on ne les expulsait pas purement et simplement, comme ce fut le cas en Grande-Bretagne de 1290 jusqu’à l’avènement du Protectorat de Cromwell, au XVIIe siècle). On reconnaissait par ailleurs une certaine parenté entre judaïsme et christianisme. La Bible des juifs était reconnue par les chrétiens comme partie intégrante de leur canon, même si ces derniers estimaient en général que la morale du Nouveau Testament avait supplanté celle de l’Ancien. L’idée que le Christ était un juif né au Proche-Orient était rarement acceptée sans réserve, et dans les œuvres d’art, il était représenté sous les traits d’un Européen au teint clair.

Le mépris envers les juifs tenait à la cupidité qu’on leur prêtait ainsi qu’au métier d’usurier (qui leur fut imposé, sans que cela fût reconnu, en raison des diverses restrictions professionnelles dont ils furent frappés). Ainsi germa dans les esprits l’idée que les juifs étaient mercantiles et incapables de spiritualité. Ils étaient craints en même temps car ils passaient pour avoir assassiné le Christ, d’où cette fiction tenace du « crime rituel » selon laquelle les juifs assassinaient des enfants chrétiens pour utiliser leur sang à des fins liturgiques 26. Le succès des juifs dans les domaines où ils étaient autorisés à exercer contribua sans aucun doute à alimenter la méfiance et le ressentiment.

Puisque nous cherchons à repérer de possibles analogies entre l’antisémitisme européen et le sentiment actuel de crainte et de mépris à l’égard des musulmans, il convient d’éclairer le rôle essentiel du séparatisme juif et du refus de l’assimilation. Ainsi Shakespeare fait-il dire à Shylock : « Je veux bien acheter avec vous, vendre avec vous, parler avec vous, marcher avec vous et ce qui s’ensuit, mais je ne veux pas manger avec vous, boire avec vous ni prier avec vous 27. » À cause de ce refus de prendre part à une vie sociale commune, et à leur manière différente de se vêtir, les juifs étaient jugés inaptes à la citoyenneté car, pour les Européens (et non pour les Américains de l’époque coloniale), il n’y avait pas de citoyenneté possible sans homogénéité des coutumes.

Le Protocole des Sages de Sion, que nous avons analysé au chapitre 2, résume et cristallise des siècles d’antisémitisme. Le fait que ce faux ait bénéficié d’un tel crédit montre l’ampleur des obstacles à franchir en Europe avant qu’une politique de respect et de bienveillance à l’égard de tous puisse être mise en place. L’idée que les juifs mentent toujours (idée répandue aujourd’hui dans sa variante islamique : on dit souvent que le Coran enseigne aux musulmans la nécessité de tromper les autres sur leurs véritables intentions) – qu’ils jouent un rôle quand ils se conduisent en bons citoyens ou même en amis – sape la confiance, détruit toute curiosité et coupe court à tout esprit d’ouverture. L’idée d’une conspiration visant à une prise de pouvoir sur le monde, dans laquelle tous les juifs seraient plus ou moins impliqués, surtout quand toutes les apparences semblent prouver le contraire, non seulement étouffe toute volonté de découverte, mais est extrêmement difficile à réfuter dans la mesure où tout peut servir de preuve. Dans un tel contexte, comment espérer changer les comportements ?

Un texte de Christian Wilhelm von Dohm, intitulé Concerning the Amelioration of the Civil Status of the Jews offre un raisonnement remarquablement clairvoyant, dans le style à la fois kantien et chrétien dont j’ai fait l’apologie au chapitre 4. Dans ce document qui eut un grand retentissement, Dohm entreprend de convaincre les Allemands que les juifs doivent jouir de tous les droits civiques. Pour y parvenir, il doit d’abord réfuter divers mythes qui leur font beaucoup de tort. Le traité de Dohm suscita de vifs débats, auxquels participa activement le grand philosophe juif Moïse Mendelssohn (1729-1786), qui défendit et contribua à faire connaître les arguments de Dohm.

Dohm commence par évoquer la crainte que les juifs haïssent les Gentils, et sont prêts à commettre des crimes à leur encontre. Il explique que la haine éprouvée par certains juifs envers les non-juifs est amplement justifiée par des siècles de mauvais traitements et que la faute en incombe aux oppresseurs. Par ailleurs, la Bible des juifs, que les chrétiens considèrent également comme un texte sacré, interdit formellement le crime et offre une bonne source d’inspiration pour la citoyenneté moderne, pourvu qu’on se débarrasse de tout préjugé et de toute propension à infliger de mauvais traitements à autrui.

Dohm répond également à l’angoisse plus subtile suscitée par le fait que les juifs restent dans leur communauté et ne se lient pas avec les autres, en rappelant avec habileté que la plupart des groupes religieux en font autant, en tous lieux et en tous temps, mais que la majorité ne s’en rend pas compte précisément parce qu’elle est très nombreuse. Quant au préjugé sur la cupidité et le caractère mercantile des juifs, il vient des lois qui interdisent aux juifs d’exercer d’autres professions que la banque, et disparaîtrait si les juifs jouissaient des mêmes droits que les autres et pouvaient exercer toutes les professions. Parmi ces droits, figurent l’égalité en matière religieuse, et l’égalité face aux droits civiques, laquelle implique le droit de construire des synagogues « en tous lieux » – ce qui nous intéresse dans le débat actuel sur la construction des mosquées.

Dohm est modérément assimilationniste : il pense qu’on doit demander aux juifs d’apprendre la langue du pays où ils vivent, et peut-être même de suivre les cours au côté des chrétiens pour les formations professionnelles. Pourtant, il insiste davantage encore sur la nécessité pour les chrétiens de s’éduquer eux-mêmes pour s’adapter à un monde dont les juifs font partie, en se débarrassant de leurs « préjugés et autres opinions peu charitables ». Il propose un projet éducatif qui fasse la part belle au pluralisme et commence dès l’enfance : les jeunes doivent apprendre à « considérer les juifs comme des frères et des semblables qui cherchent à plaire à Dieu à leur manière ».

Le raisonnement de Dohm est solide et convaincant. Il nous montre comment un raisonnement lucide de type kanto-chrétien (où l’on ne se réserve pas un sort privilégié et où on cherche à extraire la poutre de son œil avant de dénoncer les défauts d’autrui) peut désamorcer la discorde religieuse. Mais la qualité d’un raisonnement ne suffisant pas pour faire tomber des craintes profondément enracinées, Dohm ne pouvait guère que prêcher des convertis, du moins des personnes à l’esprit relativement ouvert, dont le regard interne était déjà un peu entraîné.

Les arguments développés par Dohm eurent une grande portée parce que la voie avait été tracée par une autre œuvre, qui s’adressait à l’imagination : Nathan le Sage (1770), la pièce de Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), l’un des plus célèbres dramaturges allemands. Lessing était philosophe autant que dramaturge, et son habileté à manier les arguments n’est pas étrangère au succès de sa pièce. Ami intime de Moïse Mendelssohn, il prête à son personnage les idées (et la personnalité) de son ami, que tous reconnurent en Nathan. La pièce a eu une immense portée dans la littérature mondiale, et tandis que les idées de Mendelssohn sont à peu près oubliées, on la joue en Allemagne aujourd’hui encore, en raison sans doute de la puissance poétique et dramatique que Lessing (en précurseur du drame réaliste) a su insuffler aux idées abstraites de Mendelssohn grâce à la caractérisation minutieuse de ses personnages.

Tout au long de sa carrière, Lessing s’est préoccupé de la situation des juifs en Allemagne. L’une de ses premières pièces, Les Juifs (1749), traite du préjugé très répandu selon lequel les juifs étaient mesquins et vils. Lessing les représente doués d’une grande noblesse de caractère. Dans cette pièce, il laisse à son personnage – un voyageur – le temps de se faire apprécier grâce à ses nombreuses qualités avant de révéler son identité. Lorsqu’il apprend que ce voyageur est juif, le Baron est bien forcé d’en conclure qu’on peut être juif et homme de bien, et le spectateur en déduit que ses préjugés contre les juifs auraient sans doute empêché le Baron de le comprendre si l’identité du voyageur n’avait pas été tout d’abord masquée. Mais Lessing va plus loin et, comme Dohm, il pousse son raisonnement : le voyageur répond au Baron qu’il vient de constater que les chrétiens pouvaient se montrer généreux et que ce serait merveille si tous les chrétiens se comportaient de même. La majorité a coutume de penser que la minorité est vile, et la première se sent magnanime dès qu’elle concède à la seconde quelque exception à cette règle. Pour sa part, la minorité perçoit tous les préjugés dont on l’accable comme autant d’injustices, tandis que les personnes capables d’appréhender l’individu avec un tant soit peu d’imagination sont pour elle l’exception.

Dans Nathan le Sage, l’ambition de Lessing est beaucoup plus vaste : en l’incarnant dans des êtres de chair et de sang, il veut donner une idée générale de ce que devraient être les relations entre personnes de religions différentes. La pièce se passe à Jérusalem au temps des Croisades, elle concerne donc, non pas deux, mais trois religions. On y voit des chevaliers chrétiens venus à Jérusalem dans un but de conquête et de conversion, des musulmans naturellement, parmi lesquels le sultan Saladin (1138-1193), réputé dans toute l’Europe pour sa sagesse et son esprit chevaleresque ; et enfin, une famille de juifs imaginaires, vivant à Jérusalem en bons termes avec les musulmans, et dont le chef, Nathan, est marchand de son état. La femme et les sept enfants de Nathan sont morts brûlés vifs au cours d’un pogrom sept ans auparavant, mais il élève une jeune orpheline, Recha, comme si elle était sa fille adoptive. L’intrigue est très complexe et comporte, entre autres, des intervalles comiques et des épisodes sentimentaux.

Le moment central de la pièce, qui a été retenu indépendamment du reste, est une scène au cours de laquelle Saladin presse Nathan de lui dire laquelle, parmi les religions, est la vraie, à quoi ce dernier répond par une parabole : une bague de grande valeur passait de génération en génération au sein d’une famille, le père la transmettant au fils préféré sans se préoccuper du rang de naissance, jusqu’au jour où un certain père eut trois fils qui lui semblaient d’égale valeur et qu’il aimait d’un amour égal. Lorsqu’il sentit la mort approcher, ne sachant que faire, il demanda à un artiste de renom de lui fabriquer deux autres bagues identiques à la première. L’artiste fit si bien qu’à partir de ce moment, personne ne put distinguer entre les bagues laquelle était la vraie, laquelle était une imitation.

Les fils, tombés dans la discorde, portèrent l’affaire devant le juge. Ce dernier déclara qu’en l’absence du père, il ne pouvait régler la question mais que la bague authentique avait pour propriété que celui qui la portait était aimé de tous. Chacun devrait donc agir en sorte de se faire aimer, et sans doute le porteur de la vraie bague serait-il bientôt découvert. On notera que chacun doit par ses efforts contribuer à l’accomplissement de la magie : « Avec douceur et amitié sincère,/avec générosité et piété fidèle envers Dieu. » Peut-être un autre juge, à la fin des temps, saurait-il répondre à la question.

Nathan explique à Saladin qu’il en va de même pour les trois grandes religions : chacun pense suivre la vraie, mais elles sont tellement similaires, dans leur rôle de guide pour la conduite de nos existences, qu’il est impossible de se prononcer sur la question. Allons, objecte Saladin, ne diffèrent-elles pas par ce que les uns et les autres portent, mangent et boivent ? Bien sûr, répond Nathan, mais elles partagent l’essentiel. En premier lieu, elles s’appuient toutes trois sur des textes dont l’historicité est intrinsèquement incertaine. Leur rivalité sera peut-être dissipée à la fin des temps, mais pour l’instant, mieux vaut vivre en paix les uns avec les autres, dans un esprit de générosité et de fraternité, aimer tout ce qui est humain et tâcher de nous rendre dignes d’être les héritiers de la vraie religion, quelle qu’elle soit. Cet échange scelle une amitié sincère entre Saladin et Nathan.

On apprend par la suite (au cours d’une histoire très compliquée) que les trois confessions sont en outre liées par des liens familiaux auparavant ignorés : Recha (la fille adoptive de Nathan) et le jeune chevalier chrétien se révèlent être la nièce et le neveu d’Assad, frère de Saladin. « Il vous faut donc m’aimer à présent », plaisante Saladin, le message de la pièce étant bien sûr que nous sommes tous frères de sang, plus ou moins éloignés, et qu’il nous faut par conséquent suivre l’exemple de la pièce et de la parabole des bagues, et nous comporter comme si nous appartenions à une même famille.

Nathan le Sage connut un immense succès à ses débuts et eut une réelle influence sur l’attitude des gens. Sa popularité ne s’est pas démentie et la pièce est devenue un classique de la littérature allemande. Son influence perdure aujourd’hui. Elle est au programme de tous les collèges d’Allemagne et d’Autriche et sert de point de départ aux débats sur l’amitié entre les religions ou sur le sort des musulmans et des autres minorités. Ses sources philosophiques sont nombreuses, mais le portrait attachant de personnalités complexes ainsi que la puissance poétique de l’œuvre ont su toucher les spectateurs, même si les grands principes philosophiques ne présentaient guère d’intérêt pour eux.

L’histoire comporte des failles. Par exemple, même Nathan semble incapable d’envisager qu’il puisse exister d’autres façons d’aborder la spiritualité. Et personne ne songe à préciser que les polythéistes, les agnostiques et les athées peuvent eux aussi être considérés comme moralement vertueux. Toutefois, l’idée fondamentale est la même que chez Roger Williams : face à des personnes d’une autre religion, comportons-nous avec générosité, bonté et amour et laissons de côté la question de la vérité religieuse.





Les juifs en Grande-Bretagne au XIXe siècle : Daniel Deronda

Dans son brillant ouvrage, Trials of the Diaspora, Anthony Julius démontre que la Grande-Bretagne a une longue tradition d’antisémitisme qui, dans une certaine mesure, perdure aujourd’hui. Les juifs ayant été expulsés dès 1290 et leur retour non officiel n’ayant commencé qu’au milieu du XVIIe siècle, sous le Protectorat, l’antisémitisme britannique était essentiellement fondé sur des fantasmes. (Le cas britannique illustre parfaitement le fait que les préjugés reposent toujours en partie sur des fantasmes ; Ellison nous a avertis : faute de cultiver son regard interne, on ne voit rien que des facettes de soi-même.) N’ayant jamais vu de juifs, le public confronté au Shylock de Shakespeare ne pouvait juger du portrait qu’en faisait le dramaturge que par comparaison avec d’autres productions littéraires ou les représentations traditionnelles. Lorsque le pays leur fut de nouveau ouvert, les juifs continuèrent longtemps à subir interdits légaux et exclusion sociale. Le « crime rituel » contribua fortement à inspirer un sentiment de crainte et de mépris à l’égard des juifs, tandis que la littérature, depuis Shylock jusqu’à Fagin (Oliver Twist, 1838-1839), en faisait des êtres dépourvus des vertus fondamentales de générosité et de charité.

Au milieu du XIXe siècle, ces opinions évoluèrent progressivement. L’idée qu’il ne fallait pas confier aux juifs de fonction politique parce qu’ils ne feraient jamais de bons citoyens – idée qui ressurgit malheureusement à chaque fois que se présente un nouveau groupe religieux – avait cessé de faire l’unanimité. Thomas Macaulay dénonça cet argument avec un mépris cinglant dans un article paru en 1831 dans l’Edinburgh Review :



Si tous les roux d’Europe avaient vécu sous les outrages et l’oppression pendant des siècles ; s’ils avaient été bannis de leur contrée, jetés en prison, spoliés, si on leur avait cassé les dents, si on les avait accusés, sans preuve aucune, des plus invraisemblables crimes, si on les avait traînés derrière des chevaux, pendus, torturés, brûlés vifs ; si, à mesure que les mœurs s’adoucissaient, on avait continué à leur imposer des restrictions humiliantes et à les exposer aux insultes les plus vulgaires […] nos gentilshommes aux cheveux roux seraient-ils patriotes ? Et si, dans ces conditions, on se proposait d’ouvrir certaines fonctions aux roux, imaginez quels trésors d’éloquence un admirateur de nos vieilles institutions déploierait pour dénoncer cette mesure révolutionnaire ! « Ces gens, dirait-il, se considèrent à peine comme des Anglais. Ils se sentent plus proches d’un Français ou d’un Allemand roux que d’un brun né dans leur propre paroisse. Si tel souverain étranger défend la cause des roux, ils l’aimeront davantage qu’ils n’aiment le roi de leur pays natal. Ce ne sont pas des Anglais, ils ne pourront jamais être anglais, la nature l’interdit, l’expérience a montré que cela était impossible […] S’ils demandent à exercer le pouvoir sur une communauté à laquelle ils n’appartiennent qu’à demi, une communauté essentiellement composée de bruns, rétorquons-leur à l’instar de nos vénérables ancêtres : Nolumus leges Angliæmutari. [Nous ne voulons pas changer les lois de l’Angleterre 28.]



En un sens, c’est là un bon raisonnement socratico-kantien : les critères d’accès aux charges officielles doivent être les mêmes pour tous les candidats, et tout homme doit pouvoir jouir pleinement de ses droits civiques, qui ne peuvent lui être refusés pour des motifs n’ayant rien à voir avec sa capacité à agir en bon et loyal citoyen. Mais il élude un problème essentiel, car il suppose que l’appartenance religieuse d’une personne ne comptant pas davantage que la couleur de ses cheveux, cette personne peut facilement cesser d’en tenir compte dans la conduite de sa vie. Dans l’exemple de Macaulay, les cheveux roux ne prennent autant d’importance que parce qu’ils font l’objet d’un préjugé. Mais l’identité religieuse ne saurait se réduire à des stéréotypes qui en font une source de handicap social. Macaulay est au fond beaucoup plus assimilationniste que Dohm : à ses yeux, les juifs cesseront d’être juifs dès que les Anglais cesseront de les maltraiter. Jamais il ne dirait la même chose du christianisme et des chrétiens, son imagination s’est arrêtée en cours de route. Il n’a pas cherché à se représenter le type de vie que menaient les juifs en Grande-Bretagne, ni en quoi cette vie modelait leur identité. Il lui aurait fallu pour le comprendre s’informer, et user de son imagination ; c’est ce que fit avec brio George Eliot dans son roman de 1876, Daniel Deronda.

En 1858, les juifs furent autorisés à siéger au Parlement. On révisa la formule du serment en sorte que la référence à la foi chrétienne devînt facultative. Lionel de Rothschild se couvrit la tête et prononça les paroles – « And so help me Jehovah » – qui firent de lui le premier parlementaire juif. (Le premier athée ne fut admis à siéger que bien plus tard, en 1886.) Benjamin Disraeli, baptisé à l’âge de douze ans, mais juif de culture et juif dans la perception du public, fut Premier ministre de 1874 à 1880. (Aucun autre juif n’a occupé cette fonction depuis en Angleterre.) Mais les attitudes évoluent lentement et la perception des juifs demeura soumise à toutes sortes de stéréotypes dévalorisants. Voici ce qu’Eliot écrit à Harriet Beecher Stowe :



Est-il spectacle plus écœurant que d’entendre des personnes soi-disant « éduquées » plaisanter bêtement sur la consommation du porc et se montrer dépourvues de connaissances réelles sur les rapports entre leur propre vie religieuse et sociale, et l’histoire des personnes qu’elles insultent en croyant faire de l’esprit ? Savent-elles seulement que le Christ était juif ? J’en ai rencontré qui, bien qu’ils aient fréquenté les meilleures écoles, croyaient que le Christ parlait grec. Cette totale indifférence à l’égard d’une histoire qui a façonné pour moitié notre monde, cette incapacité à trouver un quelconque intérêt à tout ce qui n’arbore pas la même queue-de-pie et les mêmes fanfreluches que soi, s’apparente pour moi à la pire espèce d’irréligion. C’est le signe de cette étroitesse d’esprit – de cette bêtise pour le dire franchement – qui reste la marque distinctive de notre culture 29.



Eliot décrit une situation sociale, mais elle ne s’arrête pas là : elle rapproche erreur morale et paresse de l’imagination. Le tort des Anglais « éduqués », c’est de ne pas éprouver de curiosité à l’endroit des personnes différentes d’eux-mêmes ; ils n’ont jamais cherché à se projeter en pensée dans un autre mode de vie. Et cette « bêtise », précise-t-elle, s’apparente à « la pire espèce d’irréligion ». Pour quelle raison ? Parce que ce narcissisme, qui nous pousse à croire que l’on peut passer sa vie au côté d’autres personnes sans faire aucun effort d’imagination, relève de l’erreur morale : celle qui nous fait concevoir les lois pour nous-mêmes, sans reconnaître les autres dans leur réalité et leur égalité. En l’espace d’un seul paragraphe, Eliot montre avec habileté pourquoi, même armés des meilleurs principes éthiques, nous ne pouvons faire l’économie de l’imagination.

L’intérêt d’Eliot pour le monde juif la poussa à apprendre l’hébreu et à amasser en autodidacte une quantité considérable d’informations qu’elle consignait dans son journal, avec la liste impressionnante de ses lectures 30. Son héros parcourt le même chemin : conformément à l’habitude narcissique des Anglais, Daniel Deronda commence par croire que les juifs forment une secte archaïque, et que le judaïsme n’a existé que pour préparer la voie aux chrétiens :



Le Peuple élu a été traité en général comme un peuple élu dans l’intérêt de quelqu’un d’autre ; et sa pensée comme quelque chose (peu importe exactement quoi) qui aurait dû être entièrement différent. Et Deronda, comme ses voisins, considérait le judaïsme comme une sorte de forme rare, fossilisée, qu’un homme cultivé pouvait se dispenser d’étudier et laisser aux spécialistes… Cette naissance d’un nouveau centre d’intérêt – ce passage de l’idée que nous avons une opinion juste sur un sujet qui ne retient guère notre attention à une attention nouvelle que nous lui portons, et au sentiment que notre opinion était fondée sur l’ignorance – tout cela constitue un remède efficace contre l’ennui, qui malheureusement ne peut s’obtenir sur prescription médicale 31.



Au départ, Deronda ne s’intéresse pas aux juifs, mais son imagination vivante constitue un terrain propice à l’éveil de sa curiosité. Or sa vie se trouve bientôt complètement bouleversée. Le hasard d’une rencontre – celle de Mirah, une jeune juive à la recherche de sa famille – le plonge au cœur du monde juif où il entame une odyssée, faite d’apprentissages et d’amitiés qui le mèneront à la découverte de ses propres origines juives. Contrairement à ce qu’il croyait, il n’est pas l’enfant illégitime de l’aristocrate qui l’a élevé, mais le fils d’une chanteuse d’opéra ayant quitté sa famille et sa communauté pour poursuivre sa carrière après avoir confié son enfant (légitime) à notre aristocrate. La découverte de son identité n’est malgré tout qu’un prétexte, guère habile de surcroît, car il distrait le lecteur de l’intrigue principale, fondée sur la curiosité, l’imagination et l’amitié, et lui laisse entendre que le caractère moralement admirable de Deronda n’est que l’expression superficielle des liens du sang.

Laissons ce problème de côté pour nous intéresser au thème central du roman : l’émancipation de l’esprit. Deronda a grandi avec des préjugés qui l’ont « abêti », mais il a un immense avantage sur ses contemporains : il pense et il sent – « Sa sensibilité et sa réflexion, très tôt mises en éveil, s’étaient transformées en une sympathie multiforme 32. » La « sympathie abondante, malléable » dont il fait preuve lui permet notamment de « voir les choses comme elles apparaissaient probablement aux autres ». À ce stade de l’existence de son héros, Eliot signale que cette tendance à adopter d’autres perspectives avait fait de lui un être extrêmement indécis, incapable de s’engager fermement parce qu’il ne perdait jamais de vue l’opinion de son adversaire. Avec la maturité, Deronda parvient à combiner sympathie et engagement effectif. Mais c’est bien la sympathie qui le prépare à sa rencontre avec une tradition différente. De fait, il partage avec la romancière son attitude curieuse : il veut apprendre, voyager, découvrir les faits, mais il veut aussi se plonger dans des relations avec des personnes bien réelles, dont il perçoit bien les individualités propres. Dès le départ, ses relations avec Mirah, Ezra Cohen et Mordecai, l’intellectuel tuberculeux, ne sont pas parasitées par l’idée que toutes ces personnes se ressemblent puisqu’elles sont toutes juives.

Anthony Julius le montre bien, Daniel Deronda renouvelle la façon dont on représente les juifs dans la littérature anglaise, non seulement parce que le roman témoigne d’une curiosité authentique et d’une attitude positive, mais pour cinq autres raisons bien précises : (1) il ne comporte aucun récit de conversion ou de mariage interreligieux (c’est l’aspect positif du procédé que j’ai qualifié de « peu habile », par lequel Deronda découvre ses origines juives, et Julius a raison de le souligner) ; (2) il rompt avec l’habitude de représenter les juifs comme étant, toujours et avant tout, centrés sur leur religion, et tous identiques dans leur judéité ; en effet, les personnages sont très différents les uns des autres : l’un est sioniste, l’autre libéral (au cercle philosophique), l’une est apostat (la mère de Deronda), le dernier est une crapule totalement dépourvue de morale (le père de Mirah) ; (3) Il montre que l’amour occupe une large place chez les juifs, et dénonce ainsi l’association établie par Shakespeare entre un judaïsme revanchard et un christianisme tout amour ; (4) Il n’insiste pas sur l’antisémitisme, et préfère observer l’univers du judaïsme de l’intérieur plutôt que du point de vue de la majorité 33 ; (5) Enfin, ce sont les chrétiens, et non les juifs, qui finissent mal : Grandcourt meurt et Gwendolene est abandonnée à un sort solitaire et malheureux.

Le roman est une réussite et Julius a raison d’en énumérer les raisons. Mais le projet d’Eliot n’était pas de faire un exploit littéraire : elle voulait montrer que ses idées étaient le fruit d’un certain type d’imagination, celui qu’elle avait mis en œuvre pour l’élaboration de son roman, et qui anime le personnage principal. La romancière apprend au lecteur à cultiver l’amitié et la sympathie au-delà des barrières culturelles.

Daniel Deronda comporte de sérieux défauts d’exécution. Comme dans Romola, son roman historique florentin, Eliot a tendance à nous asséner ses connaissances. Romola est (à mon avis, du moins) pratiquement illisible, tant il est appesanti par une quantité de leçons d’histoire politique et intellectuelle, et tant est gênante la fierté avec laquelle l’auteure étale sa science : « Voyez mon habileté à introduire Machiavel dans mon roman, sous la forme d’un personnage ! » Daniel Deronda n’a pas cette maladresse irritante, mais il n’est pas totalement dépourvu de cette arrogance savante. Dans les passages où il est question de judaïsme, la romancière occupe toute la place, tandis que ses personnages eux-mêmes perdent de leur densité psychologique, contrairement aux personnages chrétiens, qu’elle abandonne à leur sort. Si bien qu’à la fin, le lecteur n’est pas tout à fait certain d’avoir rencontré des individus (contrairement au but recherché par Eliot), mais plutôt les figures abstraites de juifs à l’esprit noble. En effet, la mère rebelle, qui n’apparaît que brièvement à la fin du roman, et l’escroc de père, dont le rôle est également dérisoire, sont sans doute les personnages juifs les mieux réussis, car ils n’ont pas à porter le poids de la démonstration. Ces deux personnages sont dotés d’une complexité et d’une tension interne qui manquent aux personnages principaux – la famille Cohen et Deronda – lesquels sont là pour montrer combien les juifs peuvent être bons.

Le roman possède une autre qualité. Nous l’avons vu avec Macauley, en Grande-Bretagne, même les philosémites étaient assimilationnistes. Macaulay présente le particularisme juif comme un effet de la persécution, l’hypothèse sous-jacente à son analogie avec les roux étant que ce particularisme disparaîtra avec la fin des persécutions. Il n’est pas certain qu’il connaissait le sionisme, mais ce qu’il dit du sentiment de double appartenance s’applique tout à fait à notre propos : la quête d’une patrie en dehors du pays de résidence est liée au sentiment d’illégitimité, elle cesse dès que l’intégration est réussie. Dans son excellente étude sur Daniel Deronda, Gertrude Himmelfarb souligne que l’une des caractéristiques les plus originales du roman tient à sa vive sympathie pour le sionisme. Mordecai, l’intellectuel rêveur, ne peut se rendre lui-même en Eretz Israël en raison de sa mort prochaine, mais il confie son rêve à Deronda qui, à la fin du roman, est en partance pour la Terre sainte avec son épouse, Mirah. Par cette courageuse affirmation – certains juifs résisteront peut-être toujours à l’assimilation, et peuvent en effet se sentir partagés entre deux appartenances, ce pour quoi il faut les admirer et non les persécuter – Eliot va plus loin que ses contemporains, même les plus larges d’esprit.

Cependant, une chose demeure obscure dans la façon dont elle traite la question de la non-assimilation. Car il existe une autre possibilité qui n’est pas, ou très insuffisamment, évoquée dans le roman : la possibilité que les juifs restent en Europe, tout en optant pour un mode de vie distinctif, des tenues vestimentaires, des pratiques alimentaires et un culte différents. Il n’y a absolument aucune raison d’associer une identité juive visible à Israël, aucune raison non plus de mettre les juifs dans la position inconfortable d’avoir à choisir entre l’assimilation et l’émigration. La solution que nous avons appelée de nos vœux au fil de ces chapitres est celle d’une cohabitation respectueuse et amicale. En ce sens, il me semble que le départ de Deronda pour la Palestine est une capitulation. Daniel et Mordecai ont renoncé trop vite à l’Angleterre.

Comme Nathan le Sage, Daniel Deronda n’est pas sans défauts, tant dans le contenu que dans la forme. Pourtant, le courage de cette entreprise fondée sur l’imagination, dans une culture où l’intelligence et l’imagination étaient paralysées par la « bêtise », force le respect par sa mise en œuvre du thème qu’elle traite, celui de la perception morale.





Les livres pour enfants : Marguerite De Angeli

Williams, Lessing et Eliot s’adressaient tous à des lecteurs adultes et lettrés. Or nos opinions à l’égard des autres religions se forment très tôt. Même si ces opinions peuvent évoluer par la suite, comme chez Daniel Deronda, les sociétés plurielles ont intérêt à procéder à une éducation précoce. Les enfants tiennent leurs opinions de leurs parents, de camarades, de la télévision, des films, et (de moins en moins, sans doute) des livres. Je vais donc dans cette partie me contenter de donner un exemple de ce qu’on peut faire pour stimuler leur imagination – de ce qu’on faisait avant l’avènement de la télévision. Il faudrait aujourd’hui s’appuyer sur l’audiovisuel, sans pour autant renoncer aux livres car ils sont un matériau précieux pour la classe.

La littérature de jeunesse traitant du thème des minorités semble souvent un peu simpliste aux yeux des adultes : la plupart du temps, les questions délicates sont éludées, et les minorités sont présentées sous des traits invraisemblablement doux et idéalisés. Les livres que nous allons évoquer ici ne sont pas exempts de ce travers, mais peut-être s’agit-il d’un mal nécessaire lorsque la minorité en question est depuis si longtemps vilipendée et victime de stéréotypes dégradants. Comme en témoigne l’influence du Cosby Show sur la société, un peu d’idéalisation ne fait pas de mal.

La littérature pour enfants n’est jamais à l’abri des attaques du monde politique, même si rétrospectivement les ouvrages paraissent bien inoffensifs. En 1981, parut au Danemark Jenny habite avec Éric et Martin. Jenny est une petite fille qui vit avec son père et le partenaire masculin de celui-ci, tandis que sa mère leur rend fréquemment visite – visites au cours desquelles elle se livre à des actes honteux : un jour elle organise un anniversaire, un autre jour elle fait la lessive. Le livre causa un tel scandale en Grande-Bretagne qu’une loi fut votée – en vigueur de 1986 à 2003 – interdisant aux bibliothèques publiques d’acheter des livres « encourageant l’homosexualité » ou « laissant entendre que l’homosexualité pouvait constituer un modèle familial acceptable ». (Le scandale était en partie culturel : le public britannique était choqué par le fait que les deux hommes soient poitrine nue dans leur lit ; même si Jenny était assise au-dessus des couvertures, le public soupçonnait que celles-ci recouvraient une nudité toute scandinave.) Même un détail innocent peut paraître osé aux yeux d’un public pervers.

Pour montrer ce que peut la littérature pour enfants, je ne prendrai qu’un exemple, et pour ne pas m’écarter de mon objectif, qui est de bien séparer les analyses présentées ici des controverses actuelles, je m’en tiendrai à un ouvrage du passé, même s’il ne s’agit pas d’un passé très lointain. L’une des raisons de mon choix, c’est que ce sont des livres avec lesquels j’ai grandi, ce qui n’allait pas de soi, car j’ai été élevée près de Philadelphie, dans une famille aisée et extrêmement conservatrice, mais sans doute le charme et l’apparence respectable de leur auteur ont-ils éclipsé aux yeux de mes parents leur caractère subversif.

Marguerite De Angeli (1889-1987) était auteure et illustratrice de livres pour enfants. Au cours de sa longue existence, elle écrivit de nombreux ouvrages très célèbres, dont la plupart étaient destinés aux fillettes de huit à douze ans, l’âge de ses héroïnes. Comme elle déménageait souvent et élevait une famille nombreuse, elle ne publia son premier livre qu’à l’âge de quarante-sept ans. Elle vivait alors aux environs de Philadelphie, là où se déroulent la plupart de ses histoires, dont le thème se rapporte toujours aux minorités, religieuses en particulier. Ses héroïnes (et parfois son héros) appartiennent aux communautés amish, mennonite, luthérienne (arrivée de Suède au XVIIe siècle), quaker, noire ou d’origine polonaise, l’une d’elles est une enfant handicapée physique. Ses histoires sont plutôt banales, mais traitent parfois de grands problèmes de société, comme la pauvreté et le racisme. Ses minorités religieuses ne sont pas de celles qui suscitent généralement l’hostilité : à ma connaissance, il n’y a rien sur les mormons ou sur les Témoins de Jéhovah, et rien non plus qui soit centré exclusivement sur les juifs, même si plusieurs personnages appartiennent à cette religion. Même lorsque l’histoire porte sur une minorité appréciée comme celle des amish, l’auteure ne manque jamais de faire ressortir l’humanité de ses personnages afin que ses jeunes lecteurs n’aillent pas se forger une image idéalisée et artificielle. Chez elle, les enfants sont souvent malicieux et un peu rebelles, mais surtout aimés et aimants. Leurs aventures suscitent toujours du plaisir chez le lecteur, jamais d’antipathie, car l’auteure veut lui faire découvrir un monde qui, malgré son étrangeté, est animé d’émotions familières. Avec habileté, De Angeli fait passer une grande quantité d’informations très intéressantes, parfois de nature linguistique comme chez Roger Williams. Le dialecte des amish de Pennsylvanie, par exemple, est présenté sous une forme simplifiée, permettant toutefois au lecteur de comprendre que les amish ont une autre façon de voir et de nommer les choses.

De Angeli s’intéressait à la différence, et l’attrait de ses ouvrages réside en grande partie en ce qu’elle nous fait découvrir les coutumes, les pratiques alimentaires, les jeux et les façons de parler de différents groupes et parfois d’époques révolues. Elle prêtait une oreille attentive à la voix des autres. Thee Hannah ! par exemple, provient d’une histoire transmise oralement par un vieil ami quaker de la famille, qui avait participé à l’Underground Railroad 34. L’assimilation ne l’intéresse pas : la plupart du temps, ses minorités revendiquent fièrement leurs différences et lorsqu’un de ses membres se rebelle, il finit toujours par tirer orgueil de ce qui distingue sa communauté. Mais en même temps, elle croit à l’universalité du cœur, et cela est au centre de toutes ses intrigues : les personnes se reconnaissent mutuellement dans leur humanité malgré les différences qui les séparent, et elles apprennent à voir en autrui un ami, indépendamment de sa couleur ou de ses croyances. S’il avait écrit pour les enfants, Roger Williams ne s’y serait sans doute pas pris autrement. Examinons deux livres en particulier.

Thee Hannah ! est un classique, plus ou moins lu par toutes les générations, depuis sa parution en 1940. C’est l’histoire d’une jeune fille quaker de dix-neuf ans, qui vit à Philadelphie à l’époque de la guerre de Sécession. Les quakers étaient loin d’être appréciés à Philadelphie, et ce, même à l’époque de mon enfance : on leur reprochait leur pacifisme depuis la lettre de George Washington, sans parler de la Seconde Guerre mondiale. À l’époque où je découvris le livre, pendant la guerre froide, les quakers étaient communément soupçonnés d’être des « compagnons de route », et ma famille m’interdit de m’inscrire dans des universités dirigées par des quakers (comme Oberlin ou Swarthmore), au motif qu’elles étaient « roses ». Le rédacteur en chef du Main Line Chronicle, le journal local dans lequel je tenais une rubrique pendant mes années de lycée, lançait constamment des attaques contre Haverford College (quaker aussi, mais uniquement pour garçons à l’époque), qu’il accusait d’être « rose » et anti-américain. Cela me mettait dans une position inconfortable : j’avais l’ambition de faire publier mes écrits, mais la ligne éditoriale de l’unique journal qui acceptait de me publier ne me plaisait pas. Contrairement aux amish, les quakers n’étaient pas bien vus, ils étaient souvent accusés de faire partie de la « cinquième colonne ».

Le livre raconte un drame familial. Hannah a neuf ans, c’est une enfant impétueuse qui voudrait bien porter des vêtements fantaisie, comme les autres fillettes. Malgré les explications de sa mère sur les notions, chères aux quakers, de simplicité et d’intériorité, et sur l’importance de la conscience, dont le rôle est d’éclairer et de guider la personne, Hannah multiplie les bêtises à cause de son goût pour la mode – parce qu’elle convoite tantôt un ruban à nœud rose, tantôt des culottes à dentelles. Le lecteur commence par sympathiser avec Hannah, car la tenue des quakers est bien austère pour une fillette qui a l’âge où l’on aime être coquette. Cependant, la mère de Hannah fait forte impression sur le lecteur dès le départ, et lui donne l’envie d’en savoir davantage sur les idées des quakers.

Dans l’épisode principal, alors qu’elle se promène dans Philadelphie coiffée de son béguin, Hannah est abordée par une esclave fugitive, accompagnée d’un petit enfant. Elle vient du Sud d’où elle s’est enfuie, dans l’espoir de retrouver son mari, qui travaille sur les chantiers navals de Boston. Hannah consulte sa famille et, très vite, la mère et l’enfant sont recueillis par les parents de Hannah, qui les aident à se cacher. Par la suite, toute la famille contribue à les faire monter clandestinement sur un bateau en partance pour Boston. Au moment des adieux, la femme déclare à Hannah qu’elle est allée vers elle parce que, ayant reconnu la coiffe quaker, elle savait qu’elle pouvait faire confiance à une « Amie ». (Tous les enfants de Philadelphie savaient qu’on désignait ainsi les quakers, en raison du nom des écoles qu’ils avaient fondées : Germantown Friends et Friends Central.) Pour la première fois, Hannah est fière de sa coiffe : « Elle pouvait être fière de sa coiffe toute simple, sans les fleurs ni les rubans qui ornaient celle de Cécile. Elle posa sur sa mère un regard dans lequel rayonnait la “lumière intérieure”. »

L’histoire est sans surprise et très simple, mais elle renseigne les enfants sur une période cruciale de l’histoire américaine et sur le rôle qu’y jouèrent ces « gauchistes » prêts à prendre des risques au nom de la justice et de l’humanité. Elle aborde également le thème de la simplicité opposée à la sophistication, de la conscience opposée à l’autorité extérieure et montre comment la conviction religieuse peut aller de pair avec l’action – autant de réflexions cruciales, tant pour les quakers que pour les autres.

Mais le livre de loin le plus audacieux de Marguerite De Angeli s’intitule Bright April. L’histoire se passe en 1947, dans le quartier de Germantown à Philadelphie, et porte sur le racisme. Lorsque je le lus dix ans après sa parution – j’avais alors l’âge de son héroïne et je vivais tout près de Germantown – le livre paraissait encore très audacieux, au point que je me demande comment il a pu entrer chez nous, si ce n’est en raison du prestige de son auteur et de mes fréquentes virées à la bibliothèque municipale. L’histoire traite du racisme, et non de la religion, mais celle-ci a son importance, comme en témoigne la présence de personnages juifs : les deux types d’exclusion – raciale et religieuse – sont mis en parallèle. Cette histoire nous intéresse en particulier parce qu’elle met en évidence les conséquences du manque d’imagination et propose des solutions pour y remédier.

April Bright est une fillette noire de dix ans, fille d’une mère au foyer et d’un postier qui a reçu une distinction pour ses vingt années de service à la poste. Elle a trois frères et sœurs : un frère d’une douzaine d’années, qui fréquente l’école mais préfère jouer de la batterie et travaille dans un drugstore le week-end pour gagner un peu d’argent ; une sœur aînée, infirmière ; un second frère, l’aîné de la famille, est à l’armée. Il s’apprête à revenir à la vie civile, mais appréhende de retrouver une société en proie au racisme : il a suivi une formation d’architecte et l’armée lui a donné l’occasion de mettre en œuvre ses compétences, mais il se demande comment il pourra se réinsérer professionnellement dans la vie civile. L’exemple type de l’ascension sociale est incarné par un oncle qui vient d’être recruté dans une « célèbre école de musique de New York », ce qui montre assez bien que certaines voies étaient moins fermées que d’autres aux Noirs.

La famille d’April est plutôt idéalisée, par son côté très respectable, mais elle ne l’est pas dans sa dimension sociale, car on sent les contraintes économiques peser de toutes parts 35 : les parents sont très économes et passent leur temps à raccommoder les vêtements, à entretenir la maison et à nettoyer, obsédés qu’ils sont par le souci de leur respectabilité. Ayant constaté que certaines maisons du quartier commençaient à se détériorer et que certains habitants se négligeaient, ils redoutent de déchoir à leur tour. (April va jusqu’à porter des gants lors d’une visite chez le dentiste en ville ! Personnellement, venant d’une famille blanche aisée, je devais porter un chapeau quand j’allais en ville, mais pas les gants.) La mère d’April lui répète sans arrêt que pour être respectés, ils doivent se respecter eux-mêmes, et l’un des motifs récurrents est celui du soupçon dissipé par la propreté. De manière subtile, De Angeli décrit une société où règne un dégoût masqué. April a bien conscience que partout où elle va, les autres regardent la couleur de sa peau et doutent de sa propreté.

Par ailleurs, les préjugés se manifestent sous de nombreuses formes : la police harcèle le frère d’April, Tom, parce qu’il a été vu dans un quartier où des vols ont été commis. Et ce n’est qu’à la réputation irréprochable de son père qu’il doit de ne pas être accusé à tort. Par ailleurs, toute la famille sait très bien que la direction du bureau de poste, qui aurait dû revenir au père, a été confiée à une personne qui n’avait ni le mérite ni l’ancienneté de ce dernier.

April a la chance d’avoir une très bonne amie, Sophie Meyer, dont la famille juive l’accueille à bras ouverts, et lui explique l’histoire de la Pâque, qui célèbre la libération de tous les peuples. De son côté, la mère d’April encourage cette amitié. Elle précise que la pâque juive et les pâques chrétiennes sont une seule et même fête, et que « personne ne connaîtra la liberté ni la paix tant que tous n’en jouiront pas ». (April débute donc son existence avec une longueur d’avance sur la plupart des contemporains de George Eliot, qui ne savaient pas que le Christ était juif.) Le thème de l’amitié entre juifs et Noirs est très important dans le roman : il est là pour rappeler aux jeunes lecteurs que les juifs pâtissaient du même type de préjugés que les Noirs, et pour envoyer un message de tolérance et d’inclusion à la communauté noire, au sein de laquelle l’antisémitisme sévissait depuis longtemps, en mettant en évidence l’alliance historique de fait entre ces deux communautés, dans leur lutte pour la justice.

L’institutrice d’April, Miss Bell, ainsi que la cheftaine de son groupe de jeannettes, Mrs Cole, sont toutes deux extrêmement fines, et très en avance sur leur temps : jamais la moindre trace de préjugés chez les enfants ne leur échappe. Lorsqu’elle enseigne l’histoire, Miss Bell met un point d’honneur à souligner la contribution des minorités : elle parle à April de Crispus Attucks, qui se battit lors de la guerre d’indépendance et raconte à Sophie l’histoire de Haym Solomon, qui la finança en grande partie. On n’a pas enseigné l’histoire américaine de cette manière avant les années 2000, mais De Angeli étant entrée dans le programme des écoles, elle a contribué à réformer l’enseignement de l’histoire.

L’un des aspects les plus fascinants de l’ouvrage, c’est que les illustrations montrent bien que Mrs Cole est noire, tandis que Miss Bell n’est jamais représentée et que la couleur de sa peau ne nous est pas révélée. À un moment donné, un enfant lui présente un portrait qu’il a fait d’elle, avec « son peigne dans les cheveux, sa fossette au menton et son grain de beauté dans le cou. » Mais la question de la couleur de peau de l’institutrice reste en suspens, et il ne nous reste plus qu’à nous sentir coupables d’en avoir fait une question essentielle. Les enfants ne remarquent que les traits individuels et ne prêtent pas (encore) attention à ce qui, pour la société, revêt une importance primordiale. Le lecteur est incité à penser que Mrs Bell est blanche, pour la seule raison que d’autres personnages expliquent combien il est difficile pour les Noirs d’accéder à des professions prestigieuses. En même temps, l’incongruité de notre interrogation sur sa couleur de peau nous apparaît à travers les enfants, trop innocents encore pour en faire une question centrale. L’univers de l’école s’apparente donc à une capsule témoin, projetée dans un futur idéal, où le destin de la personne n’est pas défini par la couleur de sa peau. La mère d’April, elle aussi, est en avance sur son temps : elle parle à sa fille de sa jolie couleur café et de la jolie couleur rose des autres enfants. (Mon premier souvenir d’un discours de ce type sur la couleur de peau remonte au début des années 1970, quand ma fille était à l’école primaire.) Mrs Bright explique que le racisme vient de l’ignorance : les racistes ne savent pas que le sang humain est le même chez tous les individus, parce qu’ils n’ont aucune culture scientifique.

Malgré tout, April est sans cesse confrontée au racisme. Un jour que les éclaireuses parlent de leurs projets d’avenir, April dit qu’elle aimerait travailler dans le domaine de la mode et qu’elle voudrait tenir un magasin. Deux fillettes (d’origine italienne) se mettent à rire et lui répondent qu’une personne de sa condition ne pourra jamais réaliser ce genre de projet. Mrs Cole lui explique gentiment qu’en effet la société lui mettra des bâtons dans les roues, mais qu’on doit espérer que les choses changeront assez vite : « “Peut-être que quand tu seras grande, tu pourras aller partout où tu veux.” Puis elle ajouta sans sourire et d’un air très sérieux : “Du moins, je l’espère.”»

Le moment le plus fort du roman repose sur une dénonciation en règle des politiques fondées sur le dégoût. April s’étant distinguée dans de nombreuses activités organisées pour les jeannettes sur le thème des plantes et des oiseaux, elle est invitée à un rassemblement des meilleures éclaireuses, dans une ferme en dehors de la ville. (Cette excursion champêtre est encore traitée avec humour : notre petite citadine découvre la vie à la campagne pour la première fois et c’est l’occasion pour nous de découvrir de nouvelles barrières à franchir dans la compréhension de l’autre.) L’une des enfants présentes au rassemblement – curieusement, il s’agit d’une invitée et non d’une jeannette, comme si les valeurs inculquées par les éclaireurs étaient infaillibles – est une fillette raciste, qui se montre très grossière à l’endroit d’April et s’étonne de sa présence. La responsable explique à April que Phyllis, la fillette en question, a perdu sa mère : elle en appelle à l’imagination d’April pour que sa douleur soit atténuée par la sympathie. Un gros orage éclate, les empêchant de rentrer chez elles et les obligeant à passer la nuit à la ferme, dans une certaine promiscuité. April se retrouve dans la même chambre que Phyllis. En guise de bonsoir, Mrs Cole lui chuchote la devise des éclaireurs : D. Y. B. (Do your best/Fais de ton mieux). Lorsque Phyllis est réveillée par le tonnerre et les éclairs, April est tentée de la réconforter, mais un sentiment de rancœur la retient :



April entendait Phyllis remuer sur sa couche. Elle l’entendit soupirer. Elle pensa à la solitude de cette enfant qui avait perdu sa mère. Elle eut pitié d’elle et fut prise d’une envie d’aller la réconforter. Mais le souvenir de la façon dont Phyllis avait refusé de s’asseoir à côté d’elle à table la retint, elle serra les lèvres et se retourna en se cachant la tête sous les couvertures.

Réconfortée par la douceur et l’odeur délicate des draps au parfum de lavande et par la tiédeur des couvertures, April s’endormit.

Un peu plus tard, elle sentit qu’on la poussait avec douceur mais fermeté vers le bord du petit lit. Elle fut dérangée dans son sommeil par deux petits bras qui l’enlaçaient, puis elle entendit murmurer : « C’est moi, Phyllis. J’ai froid, et je me sens tellement seule. Est-ce que je peux dormir avec toi ? » April était bien réveillée cette fois.

« Bien sûr », répondit-elle en la serrant contre elle.

Phyllis resta silencieuse un moment, puis elle déclara d’une voix hésitante : « Tu sais, je ne t’aimais pas au début. Je n’avais jamais rencontré quelqu’un comme toi avant. Mais Flicker [cheftaine assistante, blanche] m’a parlé de toi et m’a dit combien tu étais gentille. Elle m’a dit que tu savais beaucoup de choses sur les oiseaux, et sur les arbres aussi, et que tu aimais lire, en plus. Moi aussi, j’aime lire. Je lis tout le temps, même quand j’essuie la vaisselle. Je dresse le livre contre la boîte à sel sur le buffet. Ce que je préfère, ce sont les contes de fées, et toi ? »

Sans attendre la réponse de Phyllis, elle continua comme si elle avait besoin de tout dire à la fois : « Tu te souviens quand j’ai touché ta main ? Elle était si douce et lisse ; et ta robe, elle était aussi nette et propre que la mienne ». Elle s’arrêta un instant avant de reprendre : « Je t’aime bien à présent. » Elle poussa un profond soupir et s’endormit d’un coup !



L’illustration de la page d’en face nous montre quatre fillettes s’habillant au matin : les trois fillettes blanches ont les cheveux courts et regardent avec admiration April tresser ses longs cheveux bruns. Toutes portent des sous-vêtements impeccables.

Il s’agit d’un épisode complexe et fascinant. D’une part, De Angeli nous fait percevoir le caractère universel de la nature humaine – Phyllis change d’avis à propos d’April lorsqu’elle apprend que celle-ci partage son amour des oiseaux et de la lecture et qu’elle se rend compte que sa peau est la même que la sienne au toucher ; April, pour sa part, se laisse attendrir par la solitude de Phyllis. Le rapprochement entre les deux personnages tire sa force de son caractère physique : Phyllis se glisse dans le lit d’April et se serre contre elle. En même temps, l’épisode nous rappelle de manière saisissante que les fantasmes qui poussent les uns à rejeter les autres proviennent d’un sentiment de dégoût : Phyllis s’étonne que la peau d’April soit « douce et lisse » et plus encore que sa robe soit propre ; de toute évidence, les fantasmes d’impureté et de saleté couvent juste sous la surface. On constate que l’obsession de la propreté dont fait preuve la famille Bright se justifie pleinement : un seul écart par rapport à cette propreté idéale, incarnée par ces robes et ces sous-vêtements idéalement repassés et immaculés, et c’en était fait de la compréhension mutuelle.

Car un rien peut entraver la compréhension. En fait, elle repose surtout sur la vérité : tous les corps humains se ressemblent, et une peau noire est aussi douce et lisse qu’une autre. Le mot de la fin est laissé à la mère d’April : elle explique à sa fille que Phyllis avait commencé par la rejeter par ignorance de la vérité. « Nous devons connaître la vérité, toujours, même quand elle nous blesse. C’est la Bible qui le dit : “Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera”. » (Jean 8 : 32.)

Et pourtant, ce plaidoyer pour la vérité renferme un niveau de complexité supplémentaire : la toute nouvelle amitié qu’éprouve Phyllis repose en quelque sorte sur une fiction : sur l’idée que les enfants ne se salissent jamais. Le groupe dominant peut transpirer, personne n’en verra les traces ; en revanche, la minorité ne doit pas montrer sa transpiration, elle doit faire oublier ce corps qu’elle sangle dans des sous-vêtements immaculés et amidonnés. (Du moins ont-ils la raideur des vêtements amidonnés, mais qui serait assez insensé pour amidonner un sous-vêtement ?)

Tout cela est présenté avec une telle subtilité que les enfants ne peuvent pas tout comprendre, mais ils ont de quoi nourrir leur réflexion, pour en partager le fruit ou se taire, selon le cas. En ce qui me concerne, j’étais précisément en train de lire ce livre lorsque mon père (qui avait grandi dans le Sud) se mit un jour en colère contre moi car j’avais donné un verre d’eau à une fillette du quartier (la fille de domestiques vivant à demeure, sans quoi elle ne se serait pas trouvée là) : il me parla de contamination. J’eus donc l’occasion de rapprocher cet exemple bien réel de ce que disait De Angeli à propos de l’irrationalité de la peur. La plupart des enfants de Philadelphie qui auraient lu ce livre se seraient trouvés dans la même situation que moi, même si leurs parents, n’étant pas du Sud, se seraient sans doute montrés moins grossiers. Je suis certaine que cette lecture, et les réflexions qu’elle suscitait chez moi, me permit de comprendre que mon père vivait dans un monde imaginaire, étonnamment hermétique à toute vérité et à toute science, valeurs dont il se réclamait par ailleurs. Il va sans dire qu’à cet âge, seule une histoire passionnante pouvait m’inciter à de telles réflexions – des arguments abstraits n’auraient pas eu le même effet.

Aujourd’hui, les livres pour enfants qui traitent des différences raciales, ethniques et religieuses sont légion, mais à l’époque, les auteurs comme De Angeli étaient rares. Elle restait d’ailleurs souvent prudente, préférant parler de minorités religieuses « consensuelles » et « sans risque », plutôt que de groupes vecteurs de craintes et de préjugés. Mais dans l’évocation des préjugés raciaux, où elle montre davantage d’audace, elle est en avance sur son temps : elle nous propose en effet un modèle qui nous aide à réfléchir sur toutes sortes de préjugés, et montre comment on peut en venir à bout en les traitant dès l’enfance, en l’occurrence par l’étreinte, comme Phyllis et April pendant la nuit d’orage.

Dans tous ces exemples, l’imagination sympathique vient à bout de la « bêtise », ce qu’un raisonnement même lucide ne parviendrait sans doute pas à accomplir. La sympathie implique d’abord une démarche empathique, mais elle va plus loin : elle suppose une évaluation des valeurs en jeu, une critique du système hiérarchique et la dénonciation d’une certaine bêtise sociale, cause de stigmatisation et de souffrances injustifiées chez les personnages issus des minorités. C’est pourquoi nos quatre auteurs insistent sur le fait que la sympathie doit avant tout s’appuyer sur une vérité factuelle pour avoir une quelconque valeur morale, et mènent une recherche historique et culturelle approfondie afin de montrer au lecteur que ce type de curiosité factuelle à propos des mœurs et des opinions d’autrui est essentielle. Car l’imagination se fourvoie bien souvent : soit elle se laisse gouverner par la « bêtise » lorsqu’elle refuse de s’intéresser à ce qui lui est étranger, soit elle est sous l’emprise de fantasmes narcissiques, comme chez ceux qui, sûrs de leur humanité et sûrs de posséder une âme, considèrent les Indiens comme des sauvages et les Noirs comme des brutes viles et impures tout juste bonnes à leur servir d’instrument, et sont à mille lieues de voir en eux des égaux.

Nos auteurs se donnent donc une triple tâche : premièrement, ils nous présentent des faits authentiques ; deuxièmement, ils cherchent à entraîner l’imagination du lecteur dans ce monde qu’ils nous ouvrent, et l’invitent à s’intéresser aux personnes qui appartiennent à ce monde nouveau ; enfin, ils essaient de convaincre le lecteur que, loin d’être viles ou mauvaises, ces personnes sont dignes de son amitié et de son respect.

Nos exemples concernent tous l’amitié civique ou politique. C’est ce qu’avait bien compris Roger Williams en ouvrant sa liste avec l’expression « What cheare, friend ? ». Mais nos auteurs n’attendent rien de plus qu’une amitié réduite à l’essentiel : curiosité, écoute, intérêt, disposition à reconnaître qu’il existe divers modes de vie et d’autres mondes en dehors des nôtres. L’amitié n’exclut pas la critique, et les amis peuvent parfaitement avoir des opinions divergentes et en discuter, parfois avec une certaine violence. Mais pour rester amis, il faut avant tout accepter d’envisager la situation du point de vue de l’autre, au lieu de commettre l’erreur de se prendre soi-même pour référence. Et il faut pour cela éviter de poser sur le monde un regard perverti par une angoisse narcissique.

Les principes politiques sains et les arguments cohérents ne servent à rien sans une perception fondée sur la morale, laquelle a besoin de l’imagination. Seuls les « yeux internes » peuvent nous informer que nous sommes en présence d’un être humain au plein sens du terme, d’une personne ayant ses aspirations et ses objectifs propres, et non d’une arme menaçant notre sécurité, ou d’un quelconque rebut répugnant.

Les trois grands piliers de notre approche étant plantés – cohérence morale, principe de liberté religieuse, et recours à l’imagination – revenons aux débats actuels et voyons comment nos principes nous permettent d’appréhender une affaire très complexe.





Chapitre 6

L’affaire Park51



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La construction d’un centre socioculturel interconfessionnel, doté d’une salle de prière pour la communauté musulmane, à quelques rues de Ground Zero – où les terribles attentats du 11 septembre 2001 ont laissé un espace béant, occupé depuis septembre 2009 par un mémorial aux victimes du 11-Septembre – est une initiative qui a suscité de virulentes critiques et soulevé de nombreuses polémiques religieuses aux États-Unis. Ce projet qui, à ses débuts en 2009, n’avait suscité ni émoi ni controverse, a pris une ampleur nationale et a fait naître de profondes discordes. Bien que certains progrès aient été accomplis – vers un éclaircissement de la situation et vers une certaine réconciliation – le sujet est devenu à ce point sensible qu’il s’est invité dans la campagne pour l’élection partielle du 13 septembre 2011 dans la 9e circonscription de New York (laquelle n’a rien à voir avec celle où se trouve Ground Zero). Ground Zero est devenu un espace quasiment sacré, un lieu où l’on vient se recueillir en mémoire des disparus et méditer sur la fragilité de l’Amérique et de son modèle, face à la menace du terrorisme international. Le lieu est donc marqué autant par la peur que par le deuil. Dans la mesure où elle est liée aux attentats terroristes du 11-Septembre et à la menace dont ces derniers sont porteurs pour l’avenir, cette peur est tout à fait rationnelle.

Ground Zero ne se trouve pas au milieu de nulle part. Le quartier de Lower Manhattan connaît un développement rapide et sa population, composée à la fois de résidents et de travailleurs, est importante et très diversifiée. Contrairement à certaines parties de Manhattan, la zone de Ground Zero n’étant pas un secteur protégé, on y trouve toutes sortes d’établissements 1 : à deux rues de là, sur Church Street, c’est un bureau de PMU ; à l’angle de Murray Street, une boîte de striptease, les New York Dolls ; une autre boîte, le Pussycat Lounge, est située à deux pas de Ground Zero, et les boutiques de vins et spiritueux, les restaurants et autres petits commerces abondent. Toute la zone grouille de monde – travailleurs, chalands et résidents.

Les bâtiments ayant souffert des attentats du 11-Septembre sont assez nombreux dans la zone. C’est le cas de la Burlington Coat Factory, ancienne fabrique de manteaux datant du XIXe siècle – désaffectée à la suite des attentats. En janvier 2006, Sharif el-Gamal en fit l’acquisition. L’homme, qui habite depuis longtemps le quartier, est un promoteur immobilier de trente-sept ans ; de père libanais et de mère polonaise et catholique, il est pour sa part de confession musulmane 2. (La compagnie de gaz de New York, la Con Ed, possède la parcelle qui va du 45 au 51 de la rue, et Sharif el-Gamal en loue une partie.) Il y avait déjà deux mosquées dans les environs ; l’une ne pouvait accueillir que soixante-cinq personnes à la fois et devait donc organiser plusieurs services, l’autre, située sur Warren Street, à cinq rues de Ground Zero, fonctionnait depuis des années, mais l’espace y manquait également. Le nombre de travailleurs musulmans augmentant rapidement, il fallait ouvrir d’autres espaces de prière et proposer d’autres équipements à la communauté. La seconde mosquée pouvait accueillir mille cinq cents personnes, mais ce n’était pas suffisant et les gens priaient sur le trottoir. Sharif el-Gamal cherchait un site approprié depuis sept ans, et lorsqu’en 2006 le bâtiment de l’entreprise Burlington fut abandonné, il saisit l’occasion. Il en fit l’acquisition en 2009, en tant que P-DG de SoHo Properties, une société marchande de biens immobiliers. Il avait d’abord envisagé d’autres projets immobiliers (la construction d’appartements), mais en mai 2009, les musulmans furent expulsés du bâtiment qui abritait leur lieu de culte sur Warren Street et il fallait leur en trouver un autre.

Sharif el-Gamal, qui avait fréquenté avec ses enfants la piscine du centre socioculturel juif d’Upper West Side, eut l’idée d’en construire un nouveau à l’image de celui-là – un lieu ouvert à toutes les confessions, proposant toutes sortes d’activités à destination des riverains : cours, activités sportives, activités pour le jeune public, et abritant un lieu de prière musulman. Le bâtiment abandonné, qui fut d’abord ouvert à la prière, accueille aujourd’hui des cours de yoga et des conférences. Son idée était de redonner vie au quartier de Lower Manhattan : « Je ne le répéterai jamais assez : nous travaillons dans le quartier, nous aimons ce quartier et notre volonté est d’y apporter des services 3. » Accessoirement, le site avait été choisi parce qu’il était facile d’accès pour des personnes venues d’autres quartiers, comme Manhattan, Brooklyn ou Staten Island. Sharif el-Gamal a toujours déclaré, explicitement et avec fermeté, qu’il « ne tolérerai(t) aucun propos ni aucune activité illégale ou contraire aux intérêts de l’Amérique. Il n’y aura de place, dans notre centre comme dans notre mosquée, ni pour la haine ni pour le radicalisme. Nous construisons ce centre pour la ville de New York, parce que nous sommes new-yorkais. Nous sommes américains. C’est ici qu’est notre famille, ici notre avenir ».

Sharif el-Gamal lui-même se trouva impliqué dans la catastrophe du 11-Septembre : comme de nombreux résidents du quartier, il se rendit sur les lieux de la catastrophe et pendant deux jours apporta de l’eau aux secouristes et aux victimes. L’une de ses amies proches, qu’il présente comme « une musulmane new-yorkaise », fut gravement blessée ; elle eut la chance d’être tirée vivante des décombres, et alla tout de suite porter secours aux autres victimes. Sharif el-Gamal se souvient : « Nous saisissons parfaitement l’atrocité de l’événement car nous l’avons vécu. Ce jour-là, des terroristes se sont attaqués à notre ville et à notre pays, et depuis, d’autres terroristes continuent de faire porter leurs menaces sur notre ville et sur notre pays. Nous sommes fiers des nombreux musulmans qui ont travaillé main dans la main avec nos concitoyens américains pour préserver la sécurité de notre ville et de notre pays… Des centaines de musulmans sont morts ce jour-là. Des New-Yorkais de toutes les confessions et des New-Yorkais qui n’en avaient aucune ont été précipités ensemble dans la mort. Des centaines de musulmans – policiers, pompiers ou simples volontaires – se sont engagés pour porter secours aux blessés 4. » Sharif el-Gamal dit même que c’est la tragédie du 11-Septembre qui l’a ramené à la foi. À ma connaissance, malgré la virulence des opposants au projet, qui accusent ses défenseurs d’être des radicaux, personne n’a jamais remis en question la position de Sharif el-Gamal sur la religion, ni ses motivations, ni les services qu’il a rendus à la communauté. (Il reconnaît avoir été arrêté en 1994 parce qu’il fréquentait une prostituée, et avoir été mis en accusation pour agression à l’encontre d’un locataire qui n’avait pas payé son loyer, mais il ne reconnut pas les faits et l’inculpation fut levée. Ces faits n’ont guère retenu l’attention du public.)

Sharif el-Gamal a commis l’erreur de ne pas énoncer clairement ses intentions au départ. En fait, il a commencé par mettre son projet à exécution sans faire d’annonce ni consulter personne. En revanche, il a pris une décision très importante : il a proposé à l’imam d’une mosquée des environs, Feisal Abdul Rauf, de prendre la direction religieuse du centre et de devenir l’imam de sa mosquée. Né au Koweit, Feisal Abdul Rauf se revendique de la branche soufie de l’islam, réputée pour sa volonté de coopérer avec les autres religions et pour son hostilité à toutes formes de violence et de radicalisme. En Inde, par exemple, les musulmans soufis ont souvent fait cause commune avec les hindous libéraux, comme au temps du règne de l’empereur Akbar, où le poète soufi Kabir se disait « enfant d’Allah et de Ram », pour souligner la parenté entre toutes les religions. Plus récemment, au Bengale, les Bauls, issus à la fois des traditions bouddhiques et soufies, ont servi de modèle au philosophe Rabindranath Tagore pour élaborer une nouvelle « religion de l’humanité », fondée sur l’amour et la piété intérieure 5.

Feisal Abdul Rauf et sa femme, Daisy Kahn, sont des personnalités internationales très actives dans les mouvements en faveur de la coopération et du respect interconfessionnels 6. Feisal Abdul Rauf a écrit trois livres sur l’islam dans la société contemporaine dont What’s Right with Islam Is What’s Right with America. Il a fermement condamné les attentats terroristes comme étant contraires à l’islam, et relégué le conservatisme islamique à l’« âge des ténèbres ». Il compte parmi ses amis l’ancienne secrétaire d’État, Madeleine Albright, et s’est déjà montré en public au côté de Condoleezza Rice, secrétaire d’État de l’administration Bush, et de Karen Hughes, conseillère de Bush. Durant la polémique, il écrivit un texte pour présenter ses convictions et ses objectifs et pour faire apparaître clairement que l’association interconfessionnelle et internationale qu’il avait fondée en 2004, la Cordoba Initiative, avait pour but de contrer l’extrémisme islamique et de « développer la compréhension mutuelle entre personnes de religions et de cultures différentes 7 », buts nobles et désirables s’il en est.

Mais Feisal Abdul Rauf a été critiqué, non seulement parce qu’il est allé chercher des fonds saoudiens, mais aussi en raison de ses idées extravagantes concernant la taille du futur centre et le rôle historique qu’il aurait à jouer. Par ailleurs, il a tenu des propos provocateurs : lors d’un entretien dans l’émission 60 minutes sur CBS, il a déclaré que les États-Unis avaient été « complices » des attentats du 11-Septembre, sans expliquer clairement le sens de cette déclaration choquante 8. Par la suite, il s’est expliqué : il avait fait référence au rôle des États-Unis qui, par le passé, avaient aidé les talibans contre le gouvernement afghan soutenu par le régime soviétique, et financé Oussama ben Laden. Sa remarque est pertinente, car le soutien apporté aux talibans par les États-Unis, soutien motivé au départ par leur anticommunisme virulent, a en effet renforcé l’islam radical dans la région. Il n’en demeure pas moins que Feisal Abdul Rauf a fait preuve de maladresse en lâchant des propos aussi incendiaires sans les préciser. Il a également déclenché une polémique en refusant de se prononcer sur le caractère terroriste du Hamas, même si par la suite il a condamné sans ambiguïté ses actes terroristes. Enfin, il a fait porter aux sanctions américaines contre l’Irak la responsabilité de la mort de milliers d’enfants irakiens.

Certes, Feisal Abdul Rauf a été imam dans une mosquée de Manhattan pendant de nombreuses années, mais il est aussi présent sur la scène internationale, où il a donné la preuve qu’il portait des valeurs admirables mais avait parfois des jugements discutables. Avec le choix de cet imam, le projet prit une dimension beaucoup plus internationale. Feisal Abdul Rauf a d’abord annoncé que le nouveau centre ferait partie de la Cordoba Initiative et qu’il en porterait le nom. Comme il l’expliqua par la suite, le nom de Cordoba renvoyait à la ville de Cordoue en Espagne où, au Moyen Âge, musulmans, chrétiens et juifs vivaient côte à côte et forgèrent une culture syncrétique. Or, pour beaucoup, Cordoue renvoie avant tout à la conquête musulmane de l’Espagne au VIIIe siècle et à la domination musulmane sur le monde chrétien. Il est étonnant que Feisal Abdul Rauf n’y ait pas pensé, sans doute s’agit-il d’une nouvelle erreur de jugement. Par ailleurs, on peut remettre en question cette coexistence culturelle entre musulmans, juifs et chrétiens à Cordoue parce qu’elle s’est réalisée sous une domination musulmane, où l’égalité entre les religions était imparfaite. Même selon l’interprétation la plus généreuse, Cordoue reste un choix malheureux. Sharif el-Gamal quant à lui a toujours préféré le nom plus sobre et plus neutre de Park51. Feisal Abdul Rauf avait par ailleurs envisagé une structure de treize étages, beaucoup plus imposante que celle qu’avait d’abord imaginée Sharif el-Gamal.

L’engagement de Feisal Abdul Rauf ainsi que sa vision très singulière des choses poussèrent les gens à s’interroger sur le bien-fondé de la présence d’un tel centre en un lieu aussi sensible. Si le but était d’élever un monument à la paix et à la coopération, il n’y avait aucune nécessité de l’implanter en ce lieu. On pouvait parfaitement le construire ailleurs, ce que Feisal Abdul Rauf finit par reconnaître, mais bien tardivement. À l’époque, il défendait cette implantation car, disait-il, « le centre envoie le message inverse de ce qui s’est passé le 11-Septembre 9 ». Il concéda par la suite que ce message pouvait être transmis à partir d’un autre endroit.

En revanche, le projet originel de Sharif el-Gamal était beaucoup plus ancré dans la réalité des besoins locaux : les musulmans n’avaient pas assez de place pour prier dans le quartier, il était propriétaire d’un bâtiment déjà utilisé à des fins cultuelles, en même temps que pour d’autres activités. Sa proposition se résumait simplement à une extension des activités existantes et à l’ouverture du centre à tous les riverains de Lower Manhattan. L’ancienne fabrique n’était pas l’unique lieu possible pour cette entreprise, mais il fallait un lieu qui soit dans le quartier ; le bâtiment convenait très bien et il servait déjà.

Le projet de centre fit l’objet d’une annonce publique conjointe de la part de ses deux promoteurs sans que les riverains ou les instances islamiques nationales aient été réellement consultés. La polémique n’a pas commencé tout de suite. Le FBI fit paraître un communiqué soulignant le rôle joué par Feisal Abdul Rauf dans le maintien de la communication avec les musulmans suite aux attentats du 11-Septembre. Le centre socioculturel juif exprima sa satisfaction d’avoir été pris pour modèle dans le projet de Sharif el-Gamal. Et lorsque Daisy Kahn parla pour la première fois du projet sur une chaîne de télévision nationale le 21 décembre 2009, invitée par Laura Ingraham dans l’émission The O’Reilly Factor, le projet fut bien accueilli. L’animatrice, réputée pour ses positions conservatrices, avait alors déclaré : « À ma connaissance, peu de gens désapprouvent ce projet. La mairie le soutient, les autorités religieuses juives n’y voient pas d’objection… J’apprécie vraiment ce que vous et votre mari essayez de faire, madame Kahn, et je serais très heureuse de vous accueillir dans mon émission radiophonique un de ces jours. » Et Mme Kahn de répondre : « Oui, en fait, nous avons vraiment besoin du soutien de personnes comme vous. » « C’est entendu, à très bientôt », avait encore répondu Laura Ingraham qui, par la suite, changea radicalement de discours et se joignit aux opposants. Quoi qu’il en soit, les débuts se passèrent dans le calme 10.

L’opposition au projet est partie avant tout du blog de Pamela Geller, extrémiste de droite et présidente de « Stop the Islamicization of America ». Son blog, « Atlas Shrugs » (par allusion au roman d’Ayn Rand), est très populaire ; l’assassin norvégien, Anders Breivik, le consultait régulièrement (même si Pamela Geller n’en est pas responsable, cela donne une indication de son contenu et de ses visiteurs). Son cheval de bataille est la menace supposée d’une emprise de l’islam sur les États-Unis. Rapidement, Pamela Geller fit circuler l’idée que le futur centre serait un repère de radicaux et que son existence même était une victoire pour les musulmans et une insulte aux victimes du 11-Septembre et à leurs familles. Elle n’a pas craint d’afficher sur son blog les titres les plus alarmistes : « Monster Mosque Pushes Ahead in Shadow of World Trade Center Islamic Death and Destruction ». (Pamela Geller, qui ne s’embarrasse pas de preuves, a déjà affirmé très sérieusement que Barack Obama était le fils de Malcolm X, qu’il avait eu pour petite amie une « putain droguée », et elle répète à l’envi qu’il est musulman, ce qui est faux.) Avec Robert Spencer, connu pour ses positions hostiles à l’islam, Pamela Geller a lancé une campagne pour empêcher la construction de la « Mosquée du 11-Septembre ».

Fox News ayant amplement relayé l’information, la controverse n’a évidemment pas tardé. Des personnalités médiatiques connues comme Brigitte Gabriel, militante anti-islam, et politiques comme Sarah Palin et Newt Gingrich sont alors entrés en lice face aux promoteurs du projet, quelque peu pris au dépourvu, et au maire de New York, Michael Bloomberg, qui s’efforcèrent de démentir leurs propos. À mesure que le débat s’envenimait, les sondages faisaient état d’une résistance croissante à l’égard du projet, même parmi les New-Yorkais, bien que la désinformation ait été telle qu’il est difficile de savoir si l’opposition visait bien le projet réel. Le projet franchit toutefois le premier test en mai 2010. À l’issue d’un débat houleux qui a duré quatre heures, le conseil de quartier (Community Board I) chargé d’évaluer tous les projets concernant cette partie de Lower Manhattan a voté en faveur du projet par vingt et une voix contre une et dix abstentions. Les autorités religieuses et les familles des survivants ont été consultées lors de cette séance, et il est ressorti de ces auditions que la construction d’une mosquée risquait de heurter les familles des victimes du 11-Septembre. C. Lee Hanson, qui a perdu son fils dans les attentats, a déclaré : « La douleur est toujours présente. Quand je regarderai de ce côté et que je verrai une mosquée, ça me fera mal. Qu’ils aillent la construire ailleurs 11. » Il en va de cette objection comme de beaucoup d’autres : elle est malheureusement fondée sur un manque d’information. Quand M. Hanson dit : « Quand je regarderai de ce côté », veut-il dire : « depuis Ground Zero » ? Si c’est le cas, il n’est pas bien renseigné car le centre ne sera pas visible depuis Ground Zero. La vue d’une mosquée lui cause-t-elle de la douleur parce qu’il croit que les attentats du 11-Septembre sont le fait de l’islam en tant que tel ? Est-ce parce qu’il pense que cette mosquée sera une pépinière de terroristes ? Encore une fois, si telles sont ses craintes, elles sont infondées. Mais il est difficile de démêler les choses.

L’obstacle suivant s’est présenté sous la forme d’une proposition visant à faire classer le bâtiment « monument historique », en sorte qu’il ne pourrait être démoli pour laisser place à la construction du centre. La chose avait déjà été proposée vingt ans auparavant, mais elle était restée en suspens jusqu’à ce que les opposants au projet la remettent sur la table. La proposition fut rejetée en août par neuf voix contre zéro. Cependant, au début de juin, plus de mille personnes vinrent manifester avec des pancartes portant des slogans du type « Non à la méga-mosquée du 11-Septembre », tandis qu’un sympathisant du Tea Party déclarait que le futur centre serait « un lieu de culte pour les terroristes et leur dieu de pacotille ». De son côté, Pamela Geller a financé une campagne d’affichage sur les bus de la MTA, circulant dans certains quartiers de New York. Les affiches en question montraient l’une des images les plus spectaculaires du 11-Septembre à côté d’une représentation de la future « mosquée ». La MTA a d’abord refusé de mettre ces affiches sur ses bus, avant de devoir céder face aux poursuites engagées contre elle. Pamela Geller a financé d’autres campagnes pour inviter les musulmans à renoncer à leur religion, et des affiches « Quitter l’islam » ont été apposées dans plusieurs villes.

Au cours de l’été, certaines personnalités se sont élevées contre le projet et les protestations ont gagné du terrain. Abraham Foxman, président de l’Anti-Defamation League, et Carl Paladino, candidat républicain au poste de gouverneur insistèrent sur la nécessité de prendre en considération les sentiments des victimes : les responsables devaient respecter le choix des New-Yorkais et aller construire le centre ailleurs. Le maire de New York riposta le 2 août, juste après que la commission des monuments historiques eut autorisé la poursuite du projet : « Céder au sentiment populaire, c’est donner la victoire aux terroristes 12. » Il fut rejoint par Jerrold Nadler, membre du Congrès, dont la circonscription incluait la zone en question. Le 13 août, le président Obama fit une déclaration qui parut aller dans le sens du projet, pour revenir sur ses propos dès le lendemain, en précisant qu’il ne fallait pas prendre sa déclaration pour une défense du bien-fondé de la mise en œuvre du projet.

La polémique continua à couver. La commission des monuments historiques fut par la suite poursuivie par l’American Center for Law and Justice 13 représentant un pompier ayant survécu aux attentats du 11 septembre 2001. Elle dut répondre de l’accusation d’avoir violé ses propres procédures. Les plaignants déposèrent en outre une requête auprès du tribunal d’État pour demander une ordonnance interdisant la poursuite des travaux. (Dans la mesure où ceux-ci n’avaient pas encore débuté et où on n’avait pas encore réuni les fonds nécessaires, la démarche était sans doute un peu prématurée 14.)

L’étape suivante s’est déroulée à la mi-janvier 2011, à partir de l’annonce faite par Sharif el-Gamal selon laquelle l’imam Feisal Abdul Rauf et sa femme cessaient de porter le projet. La rupture est intervenue au bout d’une longue période de tensions et de dissensions. Il fut décidé que Feisal Abdul Rauf ferait partie du comité consultatif mais qu’il ne serait plus l’imam du centre. Sharif el-Gamal précisa qu’aucun autre imam ne serait désigné pour porter le projet. Un nouvel imam fut choisi, Abdallah Adhami, mais il fut rapidement relevé de ses fonctions, le 5 février 2011, suite à des remarques discutables sur l’homosexualité. (Ses propos étaient les suivants : « Un très petit pourcentage de la population naît avec une inclination naturelle qu’elle ne saurait expliquer. On constate la présence de cette même inclination dans le règne animal également. » Ils ont été commentés par un cinéaste musulman homosexuel qui trouvait qu’ils marquaient un certain progrès par rapport à ce qu’il avait déjà entendu de la bouche de nombreux leaders musulmans 15.)

Voici à peu près où on en est aujourd’hui. Sharif el-Gamal s’efforce de collecter des fonds, bloggeurs et personnalités politiques continuent de s’opposer sur le projet, lequel a même été un enjeu crucial dans la course très serrée pour l’élection d’un nouveau député au Congrès, en remplacement d’Anthony Weiner. Le candidat républicain, Bob Turner, a accusé son opposant démocrate, David Weprin, de vouloir « commémorer la tragédie en faisant construire une mosquée sur le site de Ground Zero », propos à la fois faux et provocateurs. Il a remporté les élections du 13 septembre. Le projet de Park51 n’était pourtant pas très important au regard des autres problèmes. Au même moment, il y eut une petite manifestation antimusulmane (un millier de personnes environ) à l’occasion du dixième anniversaire du 11-Septembre, sans commune mesure avec l’ampleur des manifestations d’unité et d’amitié interconfessionnelles lors des cérémonies officielles organisées par le maire.

Prenons à présent un peu de recul pour réfléchir à la façon dont ce récit cadre avec les arguments philosophiques et juridiques développés dans les chapitres précédents. Nous commencerons par examiner la façon dont les faits ont été appréhendés, nous chercherons ensuite à identifier les valeurs qui se sont manifestées à travers les réactions des diverses parties. Enfin, nous appliquerons notre approche en trois temps pour évaluer ces perceptions qui relèvent tantôt des faits tantôt de l’appréciation personnelle.





Erreurs typiques

Le débat a été parasité par une quantité d’idées fausses, c’est donc par celles-ci qu’il faut commencer, car les principes philosophiques ne peuvent rien s’ils s’appuient sur des faits erronés, lesquels ont parfois été déformés à l’extrême :

1. On construit une mosquée « sur Ground Zero ». Le projet prévoit de faire de ce centre un lieu interconfessionnel et bien qu’il comprenne une salle de prière, le but premier n’est pas de construire une mosquée. Le site se situe à trois rues de Ground Zero et n’est pas visible depuis ce lieu. Le bâtiment abrite une salle de prière musulmane depuis plusieurs années et il existe déjà une mosquée à quelques rues de là. Enfin, cette partie de Lower Manhattan n’a aucun caractère sacré, comme en témoigne la présence d’un bureau de PMU et de deux boîtes de striptease ;

2. Le centre a pour vocation de faire passer un message triomphaliste selon lequel le 11 septembre 2001 a marqué la victoire des musulmans sur les États-Unis. Il s’agit d’une contre-vérité : Feisal Abdul Rauf et Sharif el-Gamal sont des modérés, qui condamnent fermement l’islamisme radical sous toutes ses formes et ont donné la garantie que ce genre d’opinions n’aurait pas sa place au sein du centre. L’objectif de M. Feisal Abdul Rauf est la mise en œuvre d’une coopération interconfessionnelle fortement symbolique, celui de Sharif el-Gamal est plus local et modeste : il est de répondre aux besoins exprimés de longue date par les riverains de Lower Manhattan. Le nom de Cordoba (Cordoue) fut certes un choix malheureux, mais il se voulait au départ porteur d’un message de coopération et de respect mutuel. Cette erreur vient d’une erreur plus générale, qui consiste à associer l’islam à ses courants les plus radicaux et les plus violents, et d’une incapacité à comprendre ce que représente le soufisme au sein de cette tradition religieuse ;

3. Il est prévu d’inaugurer le centre à la date anniversaire du 11-Septembre. Ce mythe, forgé par Pamela Geller et diffusé sur Fox News, est totalement infondé. En dehors même de la polémique, il aurait fallu de nombreuses années pour démolir le bâtiment existant, lever des fonds en vue de la construction d’une nouvelle structure et enfin concevoir et faire construire le bâtiment. Les responsables du projet étaient loin d’avoir réuni les fonds à la date en question et ils n’ont jamais évoqué de date précise pour son aboutissement ;

4. Le centre serait une cellule islamiste radicale. À moins de considérer comme fausses toutes les déclarations des organisateurs du projet, il n’y a pas de risque : Sharif el-Gamal a clairement dit que les courants radicaux n’auraient pas leur place dans le centre. Encore une fois, cette erreur s’inscrit dans un contexte plus large : les différences interconfessionnelles, voire les conflits, ne sont pas appréciés avec justesse ; le préjugé selon lequel les musulmans seraient menteurs a également pu jouer un rôle néfaste.





Une question peut en cacher une autre

Il faut d’abord avoir cerné le problème avant d’en analyser les enjeux. Bien que les débats autour du projet de Park51 aient souvent brouillé les pistes, certains points demeurent clairs. Les participants au débat public et, dans une moindre mesure les politiques et les experts, ont pris soin de séparer deux questions tout à fait distinctes. Premièrement, la Constitution donne-t-elle aux promoteurs le droit de construire un centre islamique, y compris une mosquée, sur ce site ? Deuxièmement, la mise en œuvre de ce projet est-elle avisée (délicate, utile, à-propos) au vu de la polémique qu’il a suscitée ? Selon certains, qui ont bien réfléchi au problème, il semblerait que la réponse à la première question soit positive, mais qu’elle soit négative pour la seconde, en raison des sentiments douloureux exprimés par certaines familles de victimes (bien que d’autres familles de victimes ne soient pas d’accord, et bien que les promoteurs eux-mêmes aient perdu des membres de leur famille ou des amis musulmans dans les attentats).

Du point de vue constitutionnel, ces deux questions sont le plus souvent bien séparées. Le fait qu’on ait invoqué le Premier amendement pour autoriser des manifestants nazis à défiler dans un quartier juif ne veut pas dire qu’il soit avisé ou légitime de leur part d’agir ainsi, ni que les autres citoyens n’aient pas le droit de protester et de manifester. Le fait que le Premier amendement protège la liberté d’expression, même lorsqu’il s’agit de propos odieux – propos insultants à l’égard de certains groupes ethniques ou religieux ou à l’égard des femmes par exemple – ne signifie pas qu’il serait bienvenu ou avisé de les publier dans la presse. Les débats sur la liberté d’expression sont souvent confus. Par exemple, dans le cas des caricatures danoises qui ont choqué les musulmans, on a invoqué la liberté d’expression comme si cela suffisait à légitimer leur publication. Or les journaux ne publient pas tout ce qu’ils sont légalement en droit de publier. Ils tiennent compte des diverses sensibilités pour en décider. Si le New York Times avait publié une caricature susceptible de blesser les Afro-Américains, personne n’aurait pu dire que le journal n’en avait pas le droit, mais le rédacteur en chef aurait sans doute été démis de ses fonctions, à juste titre.

Il est donc parfaitement cohérent de dire (comme Sarah Palin et Harry Reid l’ont fait chacun à leur manière) que les promoteurs ont clairement le droit de mettre en œuvre leur projet mais qu’il convient d’en remettre en question le bien-fondé. Beaucoup de gens approuvent cette position. Mais nous ne pouvons toutefois admettre que la seule existence d’un fort sentiment d’opposition chez de nombreuses personnes suffise à remettre en question l’exécution du projet.

Il est vrai que parfois les sentiments fortement négatifs de l’individu moyen obtiennent gain de cause : certains vont même jusqu’à voter des lois interdisant des actes qui les dégoûtent ou les choquent profondément, même si les actes en question ne gênent en rien ceux qui n’y participent pas. C’est ce que fit Lord Devlin en Grande-Bretagne à propos des actes homosexuels consentis. Notre société n’accepte plus ce type de réaction, personne n’a droit de regard sur les pratiques sexuelles des individus dans la sphère privée, même si beaucoup de gens préfèrent les ignorer. Mais le cas de la sexualité diffère de celui qui nous occupe à présent : on considère que la liberté sexuelle d’autrui doit être protégée, notamment parce qu’elle relève de la sphère privée et n’empiète donc pas sur la vie des autres, si ce n’est par les représentations que s’en font ces derniers ; en d’autres termes, la seule souffrance causée par ces pratiques relève d’« une pure construction mentale », selon l’expression de John Stuart Mill. Elles ne sont pas visibles et ne concernent que ceux qui y participent : elles ne sont par conséquent cause de souffrance que pour ceux qui se les imaginent et en éprouvent du dégoût. Les choses sont un peu différentes pour Park51, car les gens seront bien obligés de voir le bâtiment qui se trouve non loin de Ground Zero. Ils passeront devant lorsqu’ils se rendront sur leur lieu de travail ou au mémorial du 11-Septembre. Il semble donc à première vue qu’en l’occurrence, la souffrance ne soit pas une « pure construction mentale ».

Mais même sur ce point, il faut pousser la réflexion plus loin. Nous rappelons que le bâtiment ne serait pas visible depuis Ground Zero. Dans les rues grouillantes de Manhattan, la distance qui sépare les deux lieux paraît grande, et si l’on se promène au hasard, on n’a aucune raison de faire le rapprochement entre les deux, pas plus qu’on ne ferait le rapprochement entre Ground Zero et certains autres bâtiments se trouvant à proximité – les boîtes de striptease et le PMU, par exemple. La souffrance invoquée n’est donc peut-être qu’une « construction mentale » après tout : les gens réagissent à l’expression si souvent entendue – « mosquée de Ground Zero » – sans envisager la réalité telle qu’elle serait si le projet devait voir le jour, et telle qu’elle existe déjà, puisque l’ancienne fabrique de manteaux sert de salle de prière depuis plusieurs années.

On est encore dans la construction mentale lorsque les gens imaginent ce qui est susceptible de se passer à l’intérieur du centre, toutes ces idées ayant une immense influence sur leurs sentiments. À l’instar de ce que certains s’imaginent à propos de leurs voisins homosexuels – dont la relation serait fondée non pas sur l’amour et l’affection comme chez eux, mais sur des pratiques, viles et proscrites, de sodomie qui contaminent la société – les opposants au projet se laissent sans doute influencer par ce qu’ils lisent à longueur de temps dans les blogs : commémoration triomphante et arrogante de la « défaite de l’Amérique », collecte de fonds à destination de toutes les formations islamistes à travers le monde, etc. Dans la mesure où la souffrance des gens repose sur ce type de représentations mentales plutôt que sur la réalité qu’ils ont sous les yeux, leur douleur relève encore une fois de la « pure construction mentale ». C’est pourquoi il est essentiel de prouver clairement qu’aucune activité remettant en cause la sécurité des Américains n’aura cours dans ce centre, dont l’objectif n’est pas de promouvoir l’expression de la haine religieuse, mais au contraire (du moins est-ce ce qui ressort des projets pour l’instant) d’encourager l’amitié interconfessionnelle.

Mettons que les opposants déclarent qu’ils ne sont gênés ni par une quelconque représentation qu’ils se font de ce qui pourrait se passer à l’intérieur du centre, ni par une vision erronée de ce qu’il contiendra, mais par sa seule proximité avec Ground Zero, proximité indéniable. Quelle distance exacte leur paraît-elle appropriée, puisque la mosquée située à quelque cinq rues de là ne les dérange pas ? Quelle raison ont-ils d’ergoter sur une différence de deux pâtés et demi de maisons ? Pourquoi s’opposent-ils à une maison de quartier et à une salle de prière, et non aux boîtes de striptease, aux débits de boisson et aux PMU ? Admettons encore qu’ils trouvent réponse à ces questions. L’opinion bien arrêtée du public, et des familles des victimes en particulier, devrait-elle pour autant l’emporter ?

Certaines choses nous dérangent, mais nos objections ne l’emportent pas toujours, même devant le tribunal de l’opinion publique (puisque tout le monde reconnaît que nos objections sont rarement entendues par la justice). Beaucoup de personnes sont heurtées lorsqu’elles voient des couples mixtes exprimer leur affection en public, se tenir la main ou s’enlacer ; davantage de gens le sont face à ce type de comportement lorsque le couple est homosexuel. Nous leur reconnaissons cependant le droit d’exprimer leur affection, tant qu’ils n’attentent pas à la pudeur, mais ne pensons-nous pas aussi que ces couples feraient mieux de ne pas se montrer leur affection en public ? Nous ne sommes pas tous d’accord, mais globalement nous avons conscience que cela représente une discrimination injuste : les couples hétérosexuels et non mixtes auraient donc des privilèges qui seraient refusés aux autres. Il n’est donc pas évident, du point de vue de l’éthique, que nous devions nous incliner devant certaines souffrances, même sincères. En revanche, nous devons chercher à comprendre ce qui peut légitimement être considéré comme une cause potentielle de souffrance.

Il est un autre aspect, moins tangible, qu’il faut garder à l’esprit : les principes constitutionnels sont distincts des normes éthiques, et ne peuvent être modifiés par un vote majoritaire. Mais ils ont tout de même besoin du consentement du public. Or dans un environnement de haine raciale et religieuse, les gens perdent le désir de soutenir et de respecter des normes constitutionnelles saines. La république de Weimar est tombée sous la pression d’un antisémitisme pervers. Dans d’autres sociétés pareillement, des principes sains ont fini par être sapés au fil du temps, en raison de sentiments mauvais qui ont allègrement écrasé tout principe d’équité. C’est pourquoi j’ai précisé que des principes, même sains et solides, avaient besoin de l’imagination : ils ne se suffisent pas à eux-mêmes, il faut qu’ils s’accompagnent d’une capacité à voir et à ressentir, sans laquelle ils n’ont aucune stabilité. C’est la raison pour laquelle les premiers défenseurs de la liberté religieuse, qu’il s’agisse de John Locke ou de Roger Williams, insistaient sur l’attitude à adopter face à autrui, et préconisaient une attention délicate et respectueuse, assortie d’une disposition généreuse et amicale.

Cela implique qu’il ne convient pas toujours de séparer totalement la question éthique de la question du droit. Si, face à des concitoyens qui n’expriment ni haine ni critique à l’égard des autres (contrairement aux manifestants nazis), et se contentent de vouloir pratiquer leur religion, nous nous laissons guider par des sentiments négatifs, nous risquons de perdre de vue le principe d’égalité de respect et de droits pour tous. Roger Williams précise à juste titre que, si nous adhérons au principe de respect de la liberté religieuse, nous avons toutes les raisons de cultiver l’amitié entre citoyens.

Appliquons à présent ces réflexions aux opinions émises au cours de la polémique, après quoi nous ferons appel à nos principes philosophiques pour poursuivre notre réflexion.





Opinions erronées, opinions justes

Des centaines d’opinions différentes ont été exprimées au cours de cette polémique, nous retiendrons les principales, pour en évaluer le raisonnement et la pertinence relativement aux distinctions que j’ai établies plus haut. Nous étudierons ensuite dans quelle mesure les trois conditions d’un bon raisonnement, telles que je les ai énoncées, étaient présentes ou non au fil du débat.





En faveur du projet : Michael Bloomberg, Jerrold Nadler, Thomas Friedman

Michael Bloomberg a soutenu le projet de Park51 dès le début. Son raisonnement est fondé à la fois sur la Constitution et sur l’éthique. Il a souvent fait allusion aux droits constitutionnels des promoteurs, mais il a aussi souligné que ce projet était animé d’un esprit de sagesse et de bonté. Dès le 9 décembre 2009, son porte-parole avait déclaré : « L’idée d’un centre culturel qui renforce les liens entre les musulmans et des personnes de toutes confessions et de tous milieux est positive 16. » À mesure que la polémique enflait, ses déclarations se firent plus longues. Lors d’une conférence de presse en juillet 2010, face à Sarah Palin qui évoquait la douleur qu’engendrerait l’exécution d’un tel projet, il déclara :



Je crois que les jeunes gens, hommes et femmes, que nous avons envoyés à l’étranger se battent précisément pour cela – pour que chacun ait le droit de pratiquer sa religion et pour que l’État ne puisse pas décider de soutenir telle religion et d’en interdire une autre. Les valeurs que les États-Unis défendent, celles que nous défendons à New York, sont des valeurs de tolérance et d’ouverture, et il me semble que nous avons un grand et beau message à faire passer au monde : en Amérique, on n’interdit à personne de porter la burqa, on n’empêche personne de construire un édifice, parce que ce ne sont pas les principes sur lesquels l’Amérique a été fondée, ni ceux qui devraient inspirer son avenir 17.



Michael Bloomberg commence par évoquer des principes constitutionnels, mais il précise ensuite, très logiquement, que ceux-ci doivent s’appliquer dans un esprit d’équité : l’État doit traiter toutes les religions de la même manière. Cet esprit d’équité est à son tour lié à une disposition, plus profonde et plus essentielle, d’ouverture et d’acceptation de l’autre qui a toujours été celle de l’Amérique. Pour le maire de New York, qui oppose l’Amérique à l’Europe, autoriser la construction du centre (construction qui ne susciterait aucun commentaire s’il s’agissait d’une église) serait l’expression de l’attitude d’accueil et d’ouverture à l’autre sur laquelle a été fondée l’Amérique. En toute logique, il explique que le principe de liberté religieuse s’appuie sur une position éthique chère à la tradition américaine, mais aujourd’hui fragilisée, au risque que les États-Unis prennent, à l’instar de l’Europe, le tournant de l’exclusion et de l’injustice. En autorisant la mise en œuvre du projet, l’Amérique réaffirmerait les valeurs morales fondamentales qui sous-tendent sa culture politique. Il est réconfortant de voir le maire de New York affirmer ainsi sa volonté de diriger la cité sans se préoccuper des échéances électorales. C’est précisément ce qui lui a permis de tenir ce discours plein de cohérence, voire de profondeur.

Sa position est celle de la plupart des défenseurs du projet : elle repose à la fois sur un argument éthique et sur un argument constitutionnel. Jerrold Nadler, député au Congrès, a exprimé une opinion similaire : il a dénoncé les témoignages de haine et d’agressivité à l’encontre des musulmans américains comme des actes honteux et irresponsables du point de vue de la cohésion sociale. Il a aussi rappelé que pendant des siècles, New York avait été ouverte à la diversité, à la tolérance et à la compréhension 18.

Dans sa rubrique au New York Times, Thomas Friedman a adopté une approche différente mais tout aussi intéressante : la diversité religieuse et ethnique typique de New York est le secret de la créativité et de la puissance d’innovation américaines dans toutes sortes de domaines, qu’il s’agisse de la danse, de la musique ou des affaires. « L’immense énergie créatrice qui se dégage des échanges entre des cultures et des personnes très diverses » est pour l’Amérique « son avantage concurrentiel le plus précieux… nous vivons une époque où le meilleur atout réside dans la créativité, la capacité à faire naître et à imaginer de nouvelles idées, que ce soit des airs de music-hall, des romans, des i-Pad ou encore de nouveaux remèdes contre le cancer. » Pour être créatif, précise-t-il, il faut être exposé à des personnes et à des idées différentes. Avec la construction du centre, nous prouverions que nous aimons et accueillons la diversité :



Si nous proclamons à la face du monde : « Oui, notre pays est capable de tolérer la présence d’une mosquée près du site de Ground Zero », nous enverrons un message très puissant d’inclusion et d’ouverture. Certains en seront choqués. Mais on ne sait jamais, quelqu’un entendra peut-être le message en se disant : « Quel pays extraordinaire ! C’est là que je veux vivre, au milieu de cette diversité, même si je dois y aller à la rame ! » Tant qu’on enverra ce message et qu’il y aura des personnes pour l’entendre, la Silicon Valley restera ce qu’elle est, Hollywood restera Hollywood, et Broadway restera Broadway. Si nous faisons ce qu’il faut dans les écoles et si nous menons une politique appropriée, l’Amérique s’en sortira très bien 19.



La prose de Thomas Friedman est un peu confuse et il surestime beaucoup la scène théâtrale new-yorkaise actuelle, mais son idée est intéressante. Contrairement à Michael Bloomberg, son argument est économique, et non éthique : l’Amérique a intérêt à accueillir des personnes venues d’horizons différents pour les plonger dans un ferment créatif, tel qu’on peut en rencontrer à New York. Son attachement à la diversité et à l’esprit d’ouverture est en même temps profondément éthique. (Le raisonnement de Friedman rappelle par bien des aspects les écrits de Salman Rushdie sur l’Inde : on y trouve la même admiration pour l’énergie que dégage la diversité et le même rejet d’une idéologie de l’homogénéité et de la pureté.) Et à l’instar de l’hymne de Walt Whitman à la diversité américaine 20, son essai témoigne d’une énergie propre à soutenir les principes du droit et à leur insuffler une vitalité.





Contre le projet : Sarah Palin, Harry Reid, Roger Cohen, Abraham Foxman, Newt Gingrich, Marty Peretz

Les arguments des détracteurs étant plus variés, il faudra en examiner un plus grand nombre. Bien qu’on considère souvent Sarah Palin comme une extrémiste irresponsable (ce qu’elle est parfois) les propos qu’elle a tenus sur le sujet se sont révélés plutôt sensés et opportuns, même s’ils n’étaient pas convaincants. Elle a d’abord envoyé le tweet suivant : « Peaceful Muslims, pls refudiate 21 », puis s’est expliquée : un édifice islamique de grande taille qui s’imposerait à la vue du public « serait comme un coup de poignard dans le cœur de l’ensemble des Américains, qui n’ont jamais pu se remettre du 11-Septembre ». Nouveau tweet : « Musulmans pacifiques comprenez mosquée Ground Zero représente provocation INUTILE : coup de poignard dans cœur. Rejetez projet pour aider victimes, svp. » Sarah Palin a explicitement reconnu que la construction du centre était légale, son objection étant fondée sur la prise en considération de la souffrance infligée : « Nous savons tous qu’ils ont le droit de le construire, mais est-ce qu’ils devraient le faire ? » On peut lui reprocher d’avoir utilisé cette expression ambiguë, « la mosquée de Ground Zero », mais globalement, elle fait une distinction claire entre loi et éthique, et entre terroristes et « musulmans pacifiques ».

Harry Reid, chef de file du groupe démocrate au Sénat, a adopté une position similaire : « Il faut rapprocher les personnes et non les diviser, et je crois qu’il vaudrait mieux pour tout le monde qu’elle soit construite ailleurs. » Reid a bien reconnu que le Premier amendement donnait à cette communauté le droit de construire son centre, mais pour lui le bon sens voudrait qu’on le mette ailleurs.

Beaucoup de gens se sont rangés à l’opinion de Harry Reid et de Sarah Palin. Dans une tribune parue dans le New York Times, Roger Cohen en a donné l’expression la plus nuancée. Après avoir relevé et déploré la montée du sentiment antimusulman à travers le monde, Roger Cohen a réaffirmé l’importance du principe de liberté religieuse tout en rappelant que celui-ci était garanti aux États-Unis, pour en venir à la conclusion qu’il fallait donc se concentrer sur l’aspect affectif de l’affaire. Lorsque les passions s’enflamment, il convient de faire tout ce qu’on peut pour encourager la paix et la réconciliation : « Le projet de mosquée à proximité de Ground Zero s’appuie sur un grand principe américain, mais l’idée est malvenue car, face à la colère qui monte, il faut agir avec bon sens 22. » Roger Cohen a en outre fait un rapprochement avec les croix érigées près du site d’Auschwitz, affaire dont nous reparlerons bientôt et à laquelle Abraham Foxman, directeur de l’Anti-Defamation League, s’est référé pour manifester son opposition au choix du site pour la construction du centre.

Même si elles ne sont pas toujours abouties ni correctes, ces différentes positions ont plusieurs mérites : elles séparent la question des droits de celle du jugement personnel, elles ne diabolisent pas les musulmans, et enfin, elles insistent toutes sur le fait que dans le contexte actuel, l’objectif essentiel est avant tout d’assurer la paix et la réconciliation, alors que le débat sur le projet de Park51 avait tendance à envenimer les passions. Mais personne n’a parlé du problème délicat de l’amitié entre citoyens ; nous y reviendrons.

Tous les opposants au projet ne se sont pas aussi bien comportés ; prenons deux exemples. Newt Gingrich, candidat à la présidence, a choisi d’inscrire son intervention dans un discours généralisateur : « L’Amérique subit actuellement un assaut politico-culturel islamique, visant à saper et à détruire notre civilisation. » Peut-on tenir des propos moins nuancés ? Et Gingrich de poursuivre : « Le temps du deux poids, deux mesures où les islamistes pouvaient manifester leur agressivité à notre égard tandis qu’ils nous condamnaient à la faiblesse et à la soumission est révolu. » Il fait passer le projet de Park51 pour une agression terroriste, marquant la volonté de soumettre l’Amérique. En déclarant : « C’est la guerre », il laisse entendre que le Congrès devrait faire de Ground Zero un champ de bataille, sans doute dans l’espoir que cela rendrait impossible la construction d’un centre islamique trois rues plus loin. (Que dire alors des boîtes de striptease et du PMU ? Que dire de la mosquée du Pentagone, lui aussi visé lors des attentats du 11-Septembre ?) Newt Gingrich a aussi déclaré que nous devrions interdire les mosquées à New York tant qu’il n’y aurait ni églises ni synagogues en Arabie Saoudite – comme si ce pays était un modèle de démocratie, dont les États-Unis devaient suivre l’exemple ! Pour couronner le tout, il a comparé la construction du centre à l’érection d’une croix gammée à côté du musée de l’Holocauste. Bien entendu, à faire un parallèle entre les nazis et les musulmans, on ne peut qu’attiser les craintes irrationnelles à l’égard de ces derniers. Les arguments de Newt Gingrich ne font aucune distinction entre islam et terrorisme, entre droit et considérations éthiques, ils relèvent de la plus pure et de la plus dangereuse des démagogies.

Mais c’est un article de Marty Peretz, paru dans New Republic, qui bat le record de l’indécence, comme en témoigne l’extrait suivant :



Franchement, pour les musulmans la vie ne vaut pas grand-chose, surtout la leur. Parmi les musulmans qui suivent l’imam Feisal Abdul Rauf, on ne peut pas dire qu’il y en ait beaucoup qui se soient émus des carnages à l’aveugle auxquels se livrent régulièrement leurs frères. En sorte qu’en effet, je me demande si je dois vraiment les respecter et faire comme s’ils étaient dignes des droits qui leur sont accordés en vertu du Premier amendement, dont je sens au fond de moi qu’ils ne le respectent pas.



On ne sait par où commencer tant il y a à dire. Marty Peretz ignore allègrement les déclarations, invariables et répétées, de Feisal Abdul Rauf, de Daisy Kahn et de Sharif el-Gamal pour condamner le terrorisme, qu’ils considèrent comme contraire à l’islam. (Ou bien pense-t-il que les musulmans mentent systématiquement ?). En affirmant que l’islam se définit par le terrorisme et les « carnages à l’aveugle », il ignore délibérément certaines réalités, par exemple le fait que les deux pays comptant les plus importantes communautés musulmanes au monde, l’Indonésie et l’Inde, sont de vraies démocraties, ou que dans le monde entier, les dirigeants musulmans ont condamné le terrorisme. Sans parler du fait enfin, sans doute un peu plus subtil, que le soufisme s’oppose à toute forme de violence. Marty Peretz partage avec Newt Gingrich et Pamela Geller le mépris des faits, avec moins d’excuse puisqu’il est ce qu’on appelle un « intellectuel ». (Quoique Newt Gingrich ayant un doctorat d’histoire, on peut les mettre sur le même plan.)

Cependant, la façon dont Peretz fait référence à la Constitution américaine est particulièrement insidieuse et pernicieuse. En se demandant si les musulmans sont « dignes des droits qui leur sont accordés en vertu du Premier amendement », Peretz laisse entendre que ces droits constitutionnels se méritent, au lieu d’être des droits universels liés à la citoyenneté et (puisque les résidents étrangers en bénéficient également) à la condition humaine en général. Le Premier amendement protège les personnes, qu’elles soient bonnes ou mauvaises, qu’elles respectent ou rejettent la religion et, ce qui compte plus encore, qu’elles comprennent ou non la notion de liberté religieuse. (La Constitution garantit les mêmes droits aux personnes souffrant de troubles cognitifs sévères qu’aux autres Américains.) En fait, Peretz revient à la vision hiérarchique de la tolérance religieuse, qu’avait sagement rejetée George Washington dans sa lettre : « On ne parle plus désormais de tolérance, comme si les uns devaient à l’indulgence des autres la possibilité de jouir des droits naturels inhérents à toute personne. » Ce que dit Washington ici, c’est que dans la vieille Europe, on vous tolérait tant qu’on vous approuvait, mais dans la jeune Amérique, la liberté religieuse est un droit naturel également partagé par tous les citoyens. Apparemment, Peretz préfère l’ancien régime. Avec un article comme celui-ci, écrit par quelqu’un qui se présente comme un intellectuel, on peut dire qu’on a atteint le degré zéro du journalisme.





La position ambiguë du président Obama

Le président a commencé par faire une déclaration, le 13 août 2010, qui donnait la nette impression qu’il était d’accord avec le maire de New York, Michael Bloomberg : non seulement la Constitution autorisait la construction du centre, mais celle-ci devait avoir lieu au nom même des valeurs américaines. À l’occasion du début du ramadan, Obama a entamé son discours de la manière suivante : « En tant que citoyen et président, je pense que les musulmans ont les mêmes droits que tous les autres habitants de ce pays de pratiquer leur religion… Nous sommes en Amérique, et notre attachement à la liberté religieuse doit être indéfectible. Le principe en vertu duquel toutes les confessions sont les bienvenues dans notre pays et tous les individus traités de la même façon par l’État est constitutif de notre identité 23. » Il envisage ici les choses du point de vue strictement constitutionnel, cependant, en évoquant le problème d’une possible différence de traitement, il passe de fait à la dimension éthique, avec l’idée que les musulmans sont injustement rejetés. Il revient tout de même sur les attentats du 11-Septembre pour rappeler qu’il ne faut pas faire l’amalgame entre terrorisme et religion musulmane : « La cause d’Al-Qaida n’est pas celle de l’islam, il la dénature totalement. En fait, Al-Qaida a tué plus de musulmans que de fidèles de toutes les autres religions, et parmi ces victimes, je compte les innocents qui furent tués dans les attentats du 11-Septembre. » Il a également rappelé que des musulmans servaient avec dévouement dans l’armée américaine. Ces remarques laissent entendre assez clairement qu’il approuve la mise en œuvre du projet de Park51, c’est en tout cas ce qu’ont compris Michael Bloomberg et bien d’autres.

Cependant, dès le lendemain, peut-être en raison des critiques, le président est revenu sur son discours pour préciser qu’il ne portait que sur l’aspect constitutionnel et qu’il ne s’était pas prononcé sur la pertinence du choix du site : « Je n’ai pas donné d’avis, et je ne le ferai pas, sur l’opportunité de construire une mosquée en cet endroit. J’ai parlé très précisément de droits remontant à la fondation de notre pays, de droits qui font de notre pays ce qu’il est 24. » Cette marche arrière quelque peu déconcertante n’est pas une nouveauté chez un président dont les discours sont souvent équivoques, mais elle est surprenante dans la mesure où Barack Obama a gardé le silence pendant des mois afin de se réserver pour un grand discours à l’occasion du ramadan. Préparer et prononcer une déclaration de première importance pour la « clarifier » le lendemain et changer le sens que lui avaient imputé la plupart des auditeurs témoigne indéniablement d’un manque de courage politique.





La vue d’ensemble du Time Magazine

Dans un tel contexte, où le débat a tendance à s’envenimer, ce dont nous avons besoin, c’est de connaître la vie des musulmans au quotidien en Amérique. L’imagination ne saurait fonctionner à partir de rien ; or de nombreux Américains vivent dans des endroits où ils n’ont guère l’occasion de croiser des musulmans dans leur vie quotidienne. C’est pourquoi il faut saluer l’initiative du magazine Time qui, face à la montée des peurs et des tensions, a proposé à ses lecteurs un numéro sur la vie des musulmans aux États-Unis. Le dossier, illustré de nombreuses photographies, est paru le 19 août 2010 en pleine polémique, sous le titre « Islamophobie : y a-t-il un problème musulman aux États-Unis ? » Il commence par un appel à l’empathie : « Pour comprendre ce que veut dire être musulman aujourd’hui aux États-Unis, enfilons le costume de Mansoor Mirza, médecin dans le comté de Sheboygan (Wisconsin). » Né au Pakistan, mais citoyen américain depuis longtemps, il participe à un conseil municipal au cours duquel il soutient la proposition de construire une mosquée dans la petite ville d’Oostburg, sur un terrain qui lui appartient. Très rapidement, se manifestent des réactions de mépris et d’hostilité, y compris de la part de personnes qui sont par ailleurs ses patients. On entend dire entre autres que l’islam est une religion fondée sur la haine. Bien que certains tentent d’apaiser les choses, Mirza se heurte à un mur d’hostilité lorsqu’il explique que cette mosquée ne sera rien d’autre qu’un lieu de prière tout à fait tranquille. On lui demande s’il y aura des armes et un entraînement militaire dans la mosquée. Un pasteur chrétien déclare : « L’objectif politique de l’islam est de dominer le monde par ses enseignements et de dominer les autres religions par les armes. » Notre médecin est sidéré d’entendre de tels discours dans la bouche de personnes qui le traitent avec respect lorsqu’elles viennent se faire soigner dans son service.

Le dossier part de cet incident pour illustrer la montée d’un sentiment antimusulman aux États-Unis. On y trouve de nombreux sondages ainsi que des citations de personnalités publiques ayant condamné l’islam (Pat Robertson, Franklin Graham, fils de l’évangéliste Billy Graham, et bien d’autres). On y souligne toutefois les différences entre les États-Unis et l’Europe, et les efforts du président Bush pour éviter une diabolisation de l’islam suite aux attentats du 11-Septembre. Le dossier propose surtout une description de la vie de musulmans américains ordinaires, qui montre l’extrême diversité de cette communauté aux origines ethniques et nationales les plus diverses et aux nombreux courants religieux. Contrairement à ce qui s’est passé à propos du projet Park51, où les intervenants n’étaient pas des spécialistes (pas même ceux qui furent invités à s’exprimer dans le New York Times), le magazine Time a pris soin d’obtenir des entretiens auprès de spécialistes reconnus de l’islam.

Cependant, il est dommage que le Time ait manqué l’occasion de remettre en question l’idée que la plupart des actes terroristes étaient perpétrés par des musulmans, car les chiffres indiquent qu’au cours des dernières années, ce sont les Tigres tamouls, mouvance politique laïque du Sri Lanka, qui détiennent le record du nombre d’attentats suicides. Au demeurant, le dossier du Time offre un panorama assez complet et bien utile, notamment parce qu’il fait découvrir au lecteur les musulmans dans la réalité de leur existence : ils apparaissent comme des hommes et des femmes menant leur carrière, bien enracinés dans leur communauté locale et aspirant à vivre la vie d’un Américain normal. Il s’achève sur une victoire temporaire : le conseil municipal accède à la demande de Mansoor Mirza, qui pourra transformer sa bâtisse en mosquée. En somme, ce dossier rappelle assez la structure des livres de Marguerite De Angeli : une fin heureuse qui néanmoins signale la persistance en arrière-plan de problèmes sociaux importants et non résolus. Le moment est sans doute opportun d’entamer une réflexion sur le projet de Park51, présenté dans le dossier comme une difficulté à venir.

On peut reprocher ce qu’on veut à l’opinion publique, mais que dire des promoteurs du projet eux-mêmes, qui ont toujours occupé le devant de la scène et dont la démarche n’a pas toujours été très habile ?





Maladresses des promoteurs

Leur idée de départ était prometteuse ; en fait – et c’est en partie la raison du problème – ce projet comportait plusieurs idées prometteuses. Proposer aux riverains un centre d’activités multicommunautaire semble un bon projet. Il en va de même, dans un tout autre registre, pour l’idée de faire du centre un symbole de réconciliation et d’amitié interconfessionnelle. Ce double objectif implique clairement et explicitement une dénonciation de la violence et de la haine et témoigne d’une détermination à barrer la route à toute idée extrémiste. On doit également saluer la vigilance mise en œuvre et la clarté des propos. Mais quel était exactement le contenu du projet ? Quels moyens avait-on d’y voir clair ?

Rétrospectivement, il est évident que de grosses erreurs ont été commises lors des premières phases du projet, Sharif el-Gamal l’a d’ailleurs reconnu publiquement. Premièrement, les promoteurs n’auraient pas dû présenter leur projet au public avant d’avoir défini avec précision ce qu’ils voulaient faire de ce centre. Même s’ils se recoupaient, les projets de Feisal Abdul Rauf et de Sharif el-Gamal étaient bien distincts, comme en témoignait leur façon différente de le désigner : Cordoba House pour Feisal Abdul Rauf et Park51 pour Sharif el-Gamal. Le projet du premier était grandiose par la taille et l’ambition affichée, et la référence au 11-Septembre y semblait centrale : son but était de monter une vitrine, dédiée à l’harmonie et à la tolérance interconfessionnelles, qui donnerait au monde la preuve que les musulmans sont capables de vivre avec les autres dans un climat d’amitié et d’inclusion, à l’endroit précis où de nombreux New-Yorkais musulmans et non musulmans avaient été assassinés. Même si le nom retenu pour le centre, compris par beaucoup comme une référence à la conquête musulmane, fut manifestement un choix malheureux, Feisal Abdul Rauf le justifia – et il était apparemment de bonne foi – en expliquant qu’il l’avait choisi parce que la ville de Cordoue, où musulmans, chrétiens et juifs vivaient en harmonie dans un syncrétisme culturel, représentait très bien (pour ne pas dire de manière grandiloquente) l’objectif culturel du projet. Malheureusement, il ne fournit ces éclaircissements que très tardivement – parce qu’il n’avait pas voulu s’exprimer depuis l’étranger, excuse qui soulève une autre question : pourquoi a-t-il jugé opportun de s’absenter aussi longtemps alors qu’il avait ce problème à régler sur place 25 ?

Les objectifs de Sharif el-Gamal étaient beaucoup plus modestes et ses préoccupations étaient avant tout locales. Il voulait répondre aux besoins de la communauté musulmane de Lower Manhattan, qui n’avait pas assez d’espace pour prier et pour pratiquer certaines activités récréatives. En même temps, il souhaitait monter un centre interconfessionnel ouvert aux riverains comme à tous les autres New-Yorkais, exactement sur le modèle du centre socioculturel de l’Upper West Side monté par la communauté juive et ouvert à tous, ou celui de la YMCA sur la 92e Rue, dont on a presque oublié les origines chrétiennes, lui aussi ouvert à tous.

Feisal Abdul Rauf voulait un bâtiment de treize étages, ce qui fut un des éléments de la polémique et une source de légitime inquiétude dans la mesure où il aurait dépassé tous les autres bâtiments alentour. Sharif el-Gamal n’avait pas d’idées arrêtées sur la hauteur du bâtiment, sa préoccupation principale étant que le quartier n’offrait pas assez d’endroits pour prier ni d’espaces récréatifs ouverts à tous. Il a précisé que « si les riverains ne [voulaient] pas plus de quatre ou cinq étages, ce sera[it] quatre ou cinq étages ». Il aurait fallu parler de tout cela plus tôt, comme il aurait fallu savoir qui détenait le pouvoir de décision et de communication, en d’autres termes, qui avait autorité pour parler du projet.

Un autre problème, plus délicat, et jusqu’à très récemment (semble-t-il) laissé en suspens, concerne la présence éventuelle dans le centre d’une mosquée ou d’une simple « salle de prière ». La différence entre les deux (du moins d’après Daisy Kahn) étant que la mosquée doit accueillir tous les musulmans tandis qu’on peut refuser l’accès à la salle de prière à certaines personnes. (En sorte que si les promoteurs veulent vraiment tenir les extrémistes à l’écart, ils doivent opter pour le concept plus informel.) Au début, et pendant assez longtemps, Sharif el-Gamal a parlé d’une « mosquée », mais peut-être ignorait-il la distinction technique que l’on vient d’évoquer. Il parle désormais de « salle de prière », mais on ne saurait dire si cela signifie qu’il a écarté l’idée d’une mosquée au sens technique du terme. En tout cas, il continue d’affirmer que les extrémistes et les incitations à la haine n’y auront pas droit de cité. Les journalistes, n’ayant toujours pas saisi la nuance, continuent de parler de « mosquée ».

La question du financement aurait dû être clarifiée bien avant que le projet ne soit rendu public, et là encore, les deux responsables semblent avoir des vues très divergentes sur la question. Feisal Abdul Rauf voulait attirer des fonds venus du monde entier, apparemment sans exclure les dons en provenance de pays arabes non démocratiques comme l’Arabie Saoudite, et c’est dans une certaine mesure ce qu’il avait commencé à faire. Sharif el-Gamal avait quant à lui insisté pour limiter la collecte de fonds à des sources américaines, de préférence new-yorkaises. Il a également déclaré qu’il n’accepterait pas d’argent de la part de groupes ne reflétant pas les « valeurs américaines », c’est d’ailleurs le maître mot de la grande campagne de collecte qu’il a lancée. Le centre et la salle de prière devaient former des entités distinctes du point de vue juridique et pour la collecte des fonds, les deux étant destinés à devenir des associations à but non lucratif. On ne peut que s’étonner que ces questions n’aient pas été étudiées à fond avant le début de la collecte. Feisal Abdul Rauf a été très mal avisé de se montrer favorable à un apport de fonds étrangers pour ce projet.

Mais surtout, il n’aurait pas fallu lancer le projet avant d’avoir consulté la population au préalable : les New-Yorkais de toutes confessions, les autorités religieuses musulmanes du pays, les experts et les journalistes auraient dû avoir leur mot à dire. Je ne voudrais surtout pas qu’on en déduise que les minorités religieuses doivent prendre des précautions particulières lorsqu’elles essaient d’exercer leurs droits constitutionnels. Et il ne me semble pas indispensable, du point de vue éthique, de lancer une consultation publique à grande échelle quand on veut construire une mosquée dans le comté de DuPage, près de Chicago, ou à Murfreesboro, dans le Tennessee, même si la prudence politique l’indique. Mais la proximité de Ground Zero aurait dû changer la donne. Or il est clair qu’il n’y a eu aucune concertation, ce dont se sont plaints les leaders musulmans locaux, ainsi que d’autres fractions de la population. Sharif el-Gamal l’a reconnu : « On a tout fait à l’envers, déclarait-il en août 2011, on reprend depuis le début. » Il a donc envisagé une consultation prolongée : la construction ne commencera peut-être pas avant plusieurs années et ce n’est qu’à l’issue d’une concertation prolongée qu’on définira la forme et la destination du centre. Les premières personnes consultées seront les riverains de toutes les confessions, ainsi que les musulmans des autres quartiers de New York. Les responsables du projet continueront de suivre les activités qui se déroulent actuellement dans le bâtiment : « Expositions, cours de yoga et de capoeira, culte musulman, débats entre enfants musulmans et non musulmans sur la violence. » Toutes ces propositions sont bienvenues, mais elles arrivent trop tard – comme le reconnaît Sharif el-Gamal.

Rétrospectivement aussi, on peut dire que l’alliance entre ces deux chefs était problématique. On comprend ce qui a pu inciter le jeune Sharif el-Gamal à donner des responsabilités à un intellectuel dynamique, très à l’aise en public et ayant beaucoup de relations, comme Feisal Abdul Rauf, dont la vision est selon toutes les apparences admirable. Mais Feisal Abdul Rauf n’a jamais pris en considération le fait que ce projet devait être ancré dans le quartier et que sa vision grandiose aurait davantage eu sa place en un autre endroit. Ainsi qu’il l’a reconnu très tardivement, il n’y avait pas de raison particulière pour implanter le centre dans Lower Manhattan, si ce n’est peut-être la portée symbolique du choix de la tolérance en un lieu où s’était déchaînée la haine. Par la suite, il a avoué que s’il avait pu anticiper quelle souffrance causerait sa proposition, en tant qu’ami de la paix, il se serait abstenu. Mais cela n’aurait pas résolu le problème d’espace des riverains. Sharif el-Gamal, qui n’avait d’autre souci que de leur apporter les équipements et les services qui leur manquaient, aurait dû s’en tenir à cette priorité sans appeler Feisal Abdul Rauf en renfort, et il aurait sans doute évité bien des problèmes.

Toutes ces critiques semblent justifiées, mais revenons sur ce qui demeure une injustice. On exige de certaines minorités ce que l’on n’exige pas de la part des majorités : les minorités doivent toujours se demander si elles font ce qu’il faut pour ne pas offenser les autres, alors que le monde est pour ainsi dire fait à l’image de la majorité : la culture ambiante reflète leur vision de l’existence, et sûrs que leurs comportements ordinaires n’offenseront personne puisqu’ils sont la norme, ils peuvent vivre sans se poser de questions. Ce sentiment de devoir ainsi se surveiller intérieurement peut engendrer un grand stress chez les personnes soucieuses de bien faire. Demandons-nous si, en exigeant de la part de Feisal Abdul Rauf et Sharif el-Gamal un tel degré de réflexion et une prise en considération des sensibilités et des opinions d’autrui aussi minutieuse, nous ne leur imposons pas un surcroît de pression.





Les principes constitutionnels

Le bon sens et la notion de respect de l’autre suffisent déjà à démêler cette affaire, mais voyons comment notre approche en trois temps nous permet d’approfondir la réflexion.

Ce qu’on peut dire d’entrée de jeu, et c’est heureux, c’est que beaucoup de gens, sinon la plupart, sont capables de distinguer entre l’aspect juridique et l’aspect éthique, et quasiment tout le monde (à l’exception peut-être de Newt Gingrich et de Marty Peretz) reconnaît que notre Constitution donne aux musulmans le droit d’installer une mosquée partout où ils le souhaitent, pourvu que les lieux leur appartiennent légalement et qu’il n’y ait pas d’obstacle légal. Il est même généralement admis qu’étant donné la configuration actuelle du zonage, la construction ne saurait être interdite au titre de la sauvegarde du patrimoine. C’est pourquoi les deux consultations ont débouché sur un vote quasi unanime. Par ailleurs, presque personne ne réclame un amendement de la Constitution, ni ne songe à critiquer les garanties qu’elle offre ou à dire que la sécurité publique passe avant le droit des musulmans à pratiquer librement leur religion.

En somme, des questions qui auraient fait l’objet de débats interminables en Europe ne se posent même pas aux États-Unis, ce qui est une bonne chose. Personne n’appelle une modification radicale de la Constitution, qui reviendrait sur le libre exercice de la religion ou ferait une exception pour imposer une restriction aux seuls musulmans. Contrairement au référendum suisse, qui a supprimé la protection constitutionnelle dont bénéficiaient auparavant les minarets, tout comme l’interdiction de la burqa en Italie a supprimé une exception accordée aux musulmans pour raison religieuse, auparavant intégrée à une loi interdisant les vêtements recouvrant le visage. (Je ne sais ce qu’il en est dans la loi italienne des autres cas que j’ai évoqués : peut-être n’a-t-on pas besoin dans ce pays de l’équipement hivernal que j’ai décrit, mais on doit sans doute accorder au moins implicitement des dérogations pour la pratique de certaines professions ou de certains sports.)

La notion de secteur sauvegardé a souvent été invoquée pour refuser un permis de construire en vue de la construction d’un lieu de culte, sans avoir à appeler une modification de la Constitution. C’est ce qui s’est passé dans le comté de DuPage, et ce moyen d’empêcher la construction d’une mosquée peut fort bien résister à l’examen de son caractère légal. Toutes les mesures de restriction en vue de la sauvegarde d’un secteur ne sont pas légales : la Cour suprême a aboli une mesure à laquelle la ville de Cleburne au Texas avait eu recours pour refuser l’autorisation de construire un foyer pour handicapés mentaux, au motif que ce refus n’était pas « fondé sur la raison » mais sur des sentiments d’antipathie et de crainte 26. Si le cas de DuPage arrivait au tribunal, il faudrait se poser ce genre de questions. Et si une loi apparemment neutre venait à déclarer illégal le projet de Park51, il faudrait la soumettre à l’examen sans concession appliqué par le juge Scalia dans l’affaire Lukumi, jugement selon lequel l’interdiction de l’abattage des animaux n’était qu’une excuse pour opprimer les adeptes de la Santería 27. En tout cas, il est significatif que rien de tel ne soit arrivé à propos du projet de Park51 : personne n’a songé à demander le redécoupage de Lower Manhattan et la polémique a toujours été placée sur le terrain de l’éthique.

Il est donc tout à fait significatif que ce débat révèle un fort consensus américain en faveur des principes constitutionnels que j’ai défendus, principes que la plupart des pays d’Europe n’ont jamais acceptés. Il n’est même pas nécessaire en l’occurrence de distinguer la position lockéenne de celle de l’accommodement puisque personne ne prétend que les musulmans réclament un aménagement spécial pour pouvoir pratiquer leur religion – cela tient à une tendance profonde de la culture politique américaine actuelle : les États-Unis sont divisés sur bien des questions, mais pas sur celle du libre exercice de la religion. En effet, comme l’indique ma référence au juge Scalia, le droit des minorités à exercer leur liberté religieuse, au moins au sens lockéen de l’égalité, est une chose à propos de laquelle la Cour suprême, si prompte à la division, ne se divise jamais. Certains conservateurs (par exemple, Michael McConnell, ancien juge à la cour d’appel et spécialiste de la Constitution, ou John Roberts, président de la Cour suprême) sont en faveur de l’accommodement tandis que d’autres (le juge Scalia) préfèrent l’approche lockéenne. Mais tous s’accordent pour dire que des lois à première vue neutres peuvent se révéler inconstitutionnelles, dès lors qu’elles imposent aux minorités des entraves qui s’apparentent à de l’injustice.

C’est une idée dont l’Europe n’a encore jamais vraiment débattu, et qu’elle a encore moins acceptée. La décision allemande de maintenir l’interdiction du port du foulard par les enseignantes du public, alors que les religieuses et les prêtres sont autorisés à enseigner en habit, ressemble en tous points à l’arrêté Hialeh (contre l’abattage rituel), et ne passerait jamais aux États-Unis. J’ai montré que l’interdiction sur le voile péchait pour les mêmes raisons. Tout cela indique que l’Europe doit de toute urgence engager une réflexion profonde et rigoureuse sur l’égalité et sur ce qu’implique la notion d’égalité de respect pour tous les citoyens dans le domaine religieux. Du moins est-ce un acquis aux États-Unis. Espérons que cela le restera. En tout cas, le fait que Sarah Palin ne remette pas ces normes en question est un signe encourageant.

Au début des manifestations contre le projet de Park51, Cassandra, une stripteaseuse des New York Dolls, une boîte située sur Murray Street, tout près de l’endroit où serait bâti le centre, et tout près aussi de Ground Zero, a d’abord eu quelques inquiétudes au sujet de l’appel à la prière, qui risquait de réveiller les riverains qui ont l’habitude de se lever tard. Mais dès qu’elle a appris qu’il n’y aurait pas de haut-parleurs, ses inquiétudes se sont apaisées. « Je ne vois pas où est le problème, a-t-elle déclaré à un journaliste du Wall Street Journal, c’est la liberté de religion, vous savez 28. »





La recherche de la cohérence

Passons à présent à la dimension éthique de l’affaire, et c’est là bien sûr que la question de la cohérence se pose dans toute son urgence et sa difficulté. Les objections élevées contre le projet de Park51 relèvent-elles du cas où telle minorité mal-aimée se voit reprocher des pratiques auxquelles la majorité elle-même se livre sans se poser de questions ?

Premièrement, même si le 11-Septembre avait été le résultat d’une vaste conspiration impliquant tous les États musulmans, il ne serait pas conforme aux pratiques américaines d’empêcher d’autres personnes, n’ayant clairement rien à voir avec ce crime, de se rendre dans cette partie de la ville. Le juge Stevens a donné une belle illustration de cette attitude en évoquant ses propres sentiments devant des touristes japonais en visite au mémorial des victimes de Pearl Harbour : « Ces gens n’ont rien à faire ici. […] On ne devrait pas les autoriser à commémorer l’attaque de Pearl Harbor, même si ce fut l’une de leurs plus grandes victoires 29. » Mais par la suite, il se rendit compte qu’il avait eu tort de « faire des déductions » à propos de ces touristes, simplement à cause de leur appartenance ethnique. Ces touristes n’étaient pas responsables des actes perpétrés par leurs compatriotes. De la même manière, « les musulmans qui veulent construire cette mosquée ne sont pas responsables des actes perpétrés le 11 septembre par un autre groupe de musulmans n’ayant rien à voir avec eux. » Il conclut ainsi : « L’ignorance, c’est-à-dire la peur de l’inconnu, est source des pires préjugés. »

Or, comme l’a immédiatement souligné George Bush, et comme l’ont reconnu quasiment tous les dirigeants, le 11-Septembre ne fut pas le résultat d’une conspiration musulmane à l’échelle planétaire, mais celui d’une conspiration criminelle organisée par un groupe terroriste bien précis : Al-Qaida. Nos ennemis, ce sont les criminels d’Al-Qaida, et non l’islam ni les musulmans. Il y aurait une incohérence à traiter les initiateurs du projet de Park51 comme des représentants d’Al-Qaida en quelque sorte, sans faire de même pour les assassins qui tuent au nom d’autres religions. De nombreux assassins tuent au nom du christianisme. Les attentats d’Oklahoma City eurent entre autres un mobile religieux, même si le mouvement de la Milice comporte des courants très divers. Anders Breivik quant à lui revendiquait avec fierté son appartenance chrétienne et a clairement inscrit ses meurtres dans une « guerre sainte » entre chrétiens et musulmans. Il faut aussi mentionner les extrémistes qui, au nom de la foi, assassinent les médecins pratiquant des avortements. Leurs actes relèvent du terrorisme et sont traités comme tels par la loi. Or en l’occurrence, la foi chrétienne n’est pas une simple justification devant le public, elle est le motif réel de ces assassinats. Il existe de nombreux autres groupes terroristes qui se revendiquent du christianisme, comme le Ku Klux Klan et les autres groupes défenseurs de la suprématie blanche. Si les personnes s’opposant au projet de Park51 font l’amalgame entre Al-Qaida et le reste des musulmans, sans songer à faire de même pour les chrétiens, lorsque des crimes sont commis au nom de cette religion, il faut en conclure qu’ils font preuve du manque de cohérence que nous avons dénoncé au chapitre 4. Et si certains se sont laissé duper par une propagande accusant les musulmans d’être ligués avec Al-Qaida en vue de détruire l’Amérique, ils l’ont fait malgré les discours du président Bush et des autres responsables politiques venus de tous les horizons. Ce type de crédulité volontaire ne saurait tenir lieu d’excuse.

Il est un cas en revanche qui résiste à mon accusation d’incohérence : « l’affaire du Carmel d’Auschwitz », invoquée par Abraham Foxman, directeur général de l’Anti-Defamation League, pour justifier l’opposition de son organisme au projet de Park51. L’affaire avait commencé en 1984 avec l’installation de religieuses polonaises dans un bâtiment jouxtant le camp d’extermination, et qui avait servi de lieu d’entrepôt pour le zyklon B. Elles avaient reçu l’accord de l’Église et du gouvernement polonais, mais elles n’avaient pas demandé leur avis à la population polonaise ni à la communauté juive. En 1988, elles firent ériger une croix de sept mètres, provenant d’un autel construit à l’occasion du premier pèlerinage du pape Jean Paul II en Pologne en 1979, sur le site de Birkenau. La croix fut placée juste à côté du Bloc 11 (Auschwitz 1), où l’on torturait les prisonniers. L’Église ordonna aux carmélites d’abandonner le site en 1989, mais elles restèrent jusqu’en 1993 et laissèrent la croix en place à leur départ. La polémique autour de cette croix a continué : le gouvernement s’est divisé sur la question, tandis qu’on érigeait des centaines de petites croix juste devant le site d’Auschwitz, malgré l’interdiction des évêques catholiques du pays. En 1999, après avoir consulté les associations juives, une loi fut promulguée, créant des « zones de protection » autour des anciens camps nazis dans lesquelles aucune construction, activité ou réunion ne peut avoir lieu sans autorisation du préfet. Mais un des leaders du parti pro-croix annonça qu’il avait miné le site et mettrait son dispositif à feu si l’État tentait de faire retirer les croix. Il fut arrêté et les croix transposées dans un monastère à proximité, tandis que la grande croix est restée en place.

Cette polémique rappelle par bien des aspects celle qu’a suscitée le projet de Park51. La situation à l’égard de la propriété est très différente d’un cas à l’autre : l’État polonais contrôle la zone et aucun groupe privé n’y peut exercer un quelconque droit. C’est là une différence importante : dans un cas, les religieuses se sont installées dans un lieu public et en ont changé la destination sans demander l’autorisation de l’État, dans l’autre, Sharif el-Gamal est propriétaire du bâtiment et a des droits sur le reste de la propriété qu’il loue à la compagnie de gaz. En revanche, du point de vue éthique, les deux affaires se ressemblent. Les opposants à l’implantation du carmel fondent leurs arguments sur le fait qu’elle heurte la sensibilité des juifs, d’autant plus que la position de l’Église catholique à l’égard des juifs a été pour le moins discutable : elle a longtemps entretenu l’idée que les juifs avaient tué le Christ, et il est notoire que Pie XII n’a élevé aucune protestation contre l’Holocauste durant la Seconde Guerre mondiale. Les partisans du carmel et des croix rappellent que le site fut aussi utilisé pour les prisonniers politiques polonais et pour de grands résistants catholiques : le père Maximilien Kolbe et la sœur Edith Stein y ont tous deux trouvé la mort. Dans les deux affaires, un groupe appartenant à la même religion que les criminels vient s’installer à l’endroit où ces criminels ont perpétré leurs actes, ce qui constitue un outrage pour les parents des victimes de ces crimes. Dans les deux cas, on reconnaît que les occupants (à venir dans le cas de Park51) ne sont pas eux-mêmes responsables des crimes en question, et on leur prête globalement de nobles intentions. Dans les deux cas encore, le groupe dont on remet en cause les actes est en position de rappeler que leurs propres membres ont eu à souffrir : des catholiques furent assassinés à Auschwitz, des musulmans sont morts dans les attentats du 11-Septembre.

Voici pour les analogies, qu’en est-il des différences ? D’abord et avant tout, le carmel ainsi que les croix se trouvent en plein sur le site d’Auschwitz, c’est même leur raison d’être. Ils ne se trouvent pas par hasard à proximité du site : ils sont en plein sur le site, ils sont là pour en faire un lieu de mémoire catholique. Il n’y a rien autour et les religieuses n’ont aucun rôle à jouer dans la région. En revanche, Park51 se situerait dans une ville pleine de monde, à plusieurs rues de Ground Zero, avec toutes sortes de bâtiments pour le séparer du (futur) monument commémoratif, notamment des lieux très loin du sacré comme un PMU et une boîte de striptease. Il aurait par ailleurs un rôle pratique à jouer dans le quartier, auprès des fidèles, des familles et de tous les riverains, à travers les diverses activités qu’il proposerait. S’il a une dimension symbolique (à l’origine de la dissension entre Feisal Abdul Rauf et Sharif el-Gamal, ce dernier l’ayant emporté), celle-ci, désormais rejetée, a toujours été secondaire par rapport à l’objectif pratique.

La désignation des juifs par l’Église catholique comme peuple déicide est une longue et déplorable histoire, qui a sans aucun doute joué un rôle important dans la catastrophe de l’Holocauste, que ce rôle soit aussi important que le prétendent certains historiens ou non. Il suffit de voir la terrible séquence de la fin de la première partie de Shoah (le documentaire de Claude Lanzmann) pour se convaincre que les juifs ont de bonnes raisons de se sentir blessés. On y voit un juif polonais, emprisonné tout jeune dans les camps et ayant survécu grâce à sa voix mélodieuse, revenir dans la ville où des Polonais l’avaient aidé, dans l’espoir, tant d’années après la guerre, de renouer quelques liens. C’est jour de fête et des flots de gens sortent de la messe. Après l’avoir d’abord salué, ils s’en prennent à lui : « Les juifs ont tué le Christ ! » Il ne peut retenir ses larmes. En ce sens, on ne prend guère de risque à dire que l’Église catholique (non la foi, mais l’institution) a été largement complice de l’Holocauste, même si de nombreux catholiques, et même (aujourd’hui) la plupart d’entre eux, rejettent totalement l’antisémitisme. Dans le cas de l’islam, les choses sont beaucoup plus confuses et diffuses. Il existe des imams et des mosquées extrémistes, mais les imams, et les musulmans en général, sont beaucoup plus nombreux à dénoncer l’extrémisme. Aux États-Unis en particulier, ces derniers sont beaucoup plus nombreux que les extrémistes, en sorte que cela n’a pas grand sens d’accuser la religion tout entière. On peut toujours trouver des textes incitant à la violence, tant dans le christianisme que dans l’islam, tout dépend de la façon dont on les interprète, si ce n’est que dans le cas des catholiques, l’interprétation est beaucoup plus uniforme et centralisée. Il faut encore noter que le projet de centre concerne un public de musulmans américains n’ayant rien à voir avec le 11-Septembre puisque les responsables des attentats étaient étrangers. On ne peut pas en dire autant des chrétiens polonais, qui contribuèrent massivement à la Shoah.

Depuis peu, on a moins tendance à accuser les juifs de déicide. Pourtant, lors de sa visite à Auschwitz en 2006, le pape Benoît XVI a suscité la gêne par un discours dénué de la moindre trace d’excuse. Il a imputé la Shoah aux seuls « criminels » du régime nazi et a demandé pourquoi Dieu avait laissé faire une chose pareille, sans s’interroger sur la responsabilité des catholiques et de l’Église.

Cela nous amène à considérer le fait que l’Église catholique possède une organisation rigoureusement hiérarchique, dotée d’une autorité suprême unique, dont les enseignements, même s’ils ne sont pas techniquement infaillibles, constitue la norme pour toute la communauté. Or, durant l’Holocauste, Pie XII a gardé un silence coupable et n’a pas cherché à user de son immense pouvoir pour mettre fin au massacre de masse. Il a même collaboré avec le régime de Vichy en donnant explicitement son approbation à certaines lois antijuives instaurées par celui-ci. On ne peut pas rentrer dans les détails ici, mais il suffit d’avoir montré qu’on pouvait en toute vraisemblance imputer une partie de la responsabilité de l’Holocauste à l’Église catholique et estimer que ses fidèles – qui se sont soumis à son autorité sans la critiquer, sans chercher à manifester leur désaccord ni à protester – portent eux aussi au moins une part de la responsabilité de cette funeste politique du silence. Dans l’islam, il n’existe pas d’autorité centrale (encore moins que dans le judaïsme), il n’y a donc aucun sens à reprocher les actes perpétrés par des extrémistes wahhabites à un soufi en grande partie en désaccord avec ce que défendent les premiers. C’est un peu comme si on reprochait à un juif libéral américain les actes perpétrés par les Israéliens ultra-orthodoxes – ce qui ne manque pourtant pas de se produire bien entendu. Or la bonne réaction consiste à se dire que celui qui accuse devrait chercher à s’informer un peu. En l’occurrence, le judaïsme libéral s’est construit précisément en opposition à l’autorité rabbinique, et dans une quête d’autonomie.

L’affaire du carmel est authentiquement délicate : on comprend tout à fait que les religieuses souhaitent honorer la mémoire des chrétiens morts à Auschwitz et on comprend aussi que les juifs se sentent blessés. Le cas de Park51 est moins complexe et le sentiment d’outrage moins directement lié au projet réel : il suffit que les faits soient correctement énoncés, pour que l’on se rende compte que la blessure relève de la « pure construction mentale », selon l’expression de Mill. Le rapprochement opéré par Abraham Foxman n’est pas dénué de pertinence, mais nous pouvons constater que le sentiment douloureux se justifie dans le premier cas, mais non dans le second.

La quête de la cohérence grâce à des principes nous permet de repérer les cas vraiment difficiles et de les distinguer de ceux qui le sont beaucoup moins. Il faut saluer les personnes qui, par souci de cohérence, ont refusé de traiter les musulmans différemment en raison de leur seule appartenance religieuse. Globalement, les débats qui ont cours aux États-Unis sont préférables à ceux qui ont cours en Europe à propos de la burqa parce que, du moins sur le fond et de manière générale, ils ne concernent que des cas authentiquement délicats.





Le recours à l’imagination

Nous avons déjà signalé que la cohérence ne suffisait pas. Du point de vue moral, nous devons nous informer afin d’appréhender correctement la réalité, et éviter les raisonnements égoïstes. Nous avons aussi suggéré que la curiosité, l’empathie et une disposition amicale contribuaient à soutenir des principes précieux mais fragiles en période de tension. Que peut nous apporter l’imagination ? Qui a su faire bon usage de son « regard interne » ?

L’empathie n’est qu’un des ingrédients de l’argument moral. Il ne suffit pas de se mettre à la place d’autrui pour évaluer si sa position est juste ou équitable : on ne peut porter de jugement qu’à condition de rapporter telle vision du monde à un modèle éthique général. Mais l’empathie a tout de même le grand mérite de nous montrer la réalité humaine de personnes qui auraient pu nous dégoûter, nous apparaître un peu comme des sous-hommes, de simples étrangers sinon une menace.

Pour remplir cette fonction de manière à guider la réflexion avec justesse, l’empathie doit se porter, non pas seulement vers ceux que nous connaissons et aimons, mais vers ceux que nous avons tendance à considérer avec méfiance et incompréhension. On a vu combien l’empathie pouvait gauchir notre jugement moral lorsqu’elle nous portait à valoriser ce qui nous ressemble, nous empêchant de percevoir l’humanité de personnes très différentes de nous-mêmes. Ce dont nous avons besoin, ce n’est pas d’une plus grande empathie, mais de comprendre quels sont nos points d’aveuglement, afin de mettre en œuvre nos capacités d’empathie pour les surmonter et aller vers l’autre, au lieu de nous en tenir à une empathie narcissique. C’est ce défi qu’ont relevé nos quatre auteurs du chapitre 5.

L’affaire du projet de Park51 comporte certains des dangers propres aux procès pour crime (voir chapitre 4) : en écoutant les déclarations des victimes, qui sont comme « nous » de bons et loyaux citoyens américains, il se peut que nous devenions, non pas davantage, mais au contraire moins sensibles à la situation et aux sentiments des musulmans concernés par la polémique, ce qui est pourtant essentiel si nous voulons porter un jugement vraiment éthique. Ainsi, même si Sarah Palin est fondée à inviter son auditoire à penser aux sentiments des familles des victimes, elle les invite à adopter une attitude narcissique, et non à recourir à leur imagination pour s’engager sur des terrains plus exigeants. À ne penser qu’aux victimes, nous risquons de ne pas nous rendre compte que toute notre sympathie va du même côté et de ne pas voir les choses du point de vue des minorités stigmatisées.

Pour empêcher l’imagination de se fourvoyer, il faut avant tout bien connaître les faits historiques et le contexte réel. Dans la mesure où le sentiment de douleur des familles des victimes est dû au fait qu’elles n’ont pas fourni cet effort intellectuel (et pensent que tous les musulmans sont des terroristes prêts à la conquête militaire), leur douleur perd de son importance. Comment nous procurer des informations exactes ? Il existe bien sûr de nombreuses sources d’informations sur l’islam et sur ses variantes : à New York, on peut facilement rencontrer des musulmans dans son entourage, et si ce n’est pas le cas, on peut découvrir leur façon de vivre à travers des documents où on leur donne la parole. Il est facile de savoir de quels pays ils sont originaires, quels emplois ils occupent, combien sont morts le 11 septembre 2001 ; on peut aller à la rencontre de personnes de diverses confessions ; on peut rentrer dans une mosquée, dans une école coranique ou encore dans une maison de quartier. Sharif el-Gamal raconte que, s’étant un jour arrêté dans une mosquée du centre-ville pour y prier, il découvrit que l’officiant était un policier new-yorkais de confession musulmane. Et ce n’est qu’un exemple d’une réalité complexe qu’il nous appartient de chercher à comprendre. Sans se lancer dans une étude aussi approfondie que celle qu’entreprit George Eliot pour comprendre les juifs, on peut déjà lire le dossier du Time sur les musulmans d’Amérique afin de découvrir la grande diversité des voix musulmanes. Cette lecture suffit pour avoir une connaissance de l’islam d’aujourd’hui supérieure à celle de la moyenne des Américains.

Mais nous avons aussi besoin d’œuvres comme Nathan le Sage, Daniel Deronda ou les livres pour enfants dont nous avons parlé, et puis il nous faudrait en discuter longuement avec des musulmans. D’autres pays ont de grands romanciers qui nous font découvrir la vie des musulmans : Naguib Mahfouz pour l’Égypte, E.M. Forster pour l’Inde ou Vikram Seth, pour ne citer qu’un seul des nombreux écrivains indiens contemporains. Il faut encourager la communauté musulmane américaine à produire des récits qui évoquent la difficulté d’être confronté à la discrimination et à la méfiance, mais aussi la vie ordinaire, pour montrer que les musulmans sont des Américains comme les autres, et que pour eux leur différence n’est pas source de conflit ou de drame. Dans un article paru dans le School Library Journal, en septembre 2006, sous le titre « Muslims in Children’s Books », Rukhsana Khan propose une brève liste d’ouvrages à destination des enfants et des adultes. Mon collègue, Aziz Huq, me propose la lecture des romans de Nadeem Aslam, Daniyal Mueenuddin, Uzma Aslam Khan et Kamila Shamsie qui tous évoquent la vie des musulmans en Grande-Bretagne ou aux États-Unis.

Le cinéma de Bollywood est très exotique, et pourtant, il nous permet de comprendre un peu la complexité religieuse de l’Inde, ce grand pays démocratique, qui compte actuellement plus de cent soixante millions de musulmans et constitue, malgré les tensions et les conflits, un modèle de pluralisme et de respect que l’on retrouve dans les films où, comme au cricket, la mixité religieuse et l’amitié interconfessionnelle remportent sans violence un immense succès. Telle est la trame de Lagaan, un film qui raconte comment un groupe de villageois remporte un match de cricket sur une équipe britannique (à la fin du XIXe siècle) parce que les joueurs ont surmonté leurs différends religieux pour former une équipe unie. Cette métaphore de la situation indienne conviendrait très bien aux États-Unis.

En tout cas, sous quelque forme que ce soit, il faut s’informer avant de porter des jugements. Manifestement, lors de l’affaire Park51, personne n’a cherché à se renseigner correctement. La plupart des Américains ignorent tout de l’islam. Rares sont ceux qui, si on leur demandait quels sont les deux pays comportant le plus grand nombre de musulmans, penseraient à nommer l’Inde et l’Indonésie, toutes deux des démocraties. Beaucoup pensent que les musulmans viennent essentiellement, ou même seulement, des pays arabes, et davantage encore croient que les musulmans ne connaissent pas la démocratie. Ils ne songent pas aux musulmans vivant en Inde, en Indonésie et au Bangladesh, encore moins aux Noirs américains convertis à l’islam (près d’un quart des musulmans vivant aux États-Unis sont des convertis), ou aux Américains d’origine chinoise dont un certain nombre sont musulmans. Ils ne connaissent pas les différences entre shiites et sunnites. En somme, ils ne saisissent que le vague contour d’une forme à laquelle ils sont incapables de donner un contenu humain. À l’instar de George Eliot au sujet des juifs, nous devrions nous montrer curieux à l’égard des musulmans, poser sur eux un « regard interne » vif et souple, et nous ouvrir à la possibilité de relations amicales.

Qui, dans cette affaire, a fait preuve d’imagination ? Certainement pas les promoteurs du projet, qui n’ont pas anticipé les réactions d’une grande partie de l’opinion américaine. S’ils avaient fait cet effort d’imagination, s’ils avaient au moins fait un bout du chemin, ils auraient sans doute donné beaucoup plus d’explications et auraient ménagé davantage de place à la concertation avant d’annoncer leur projet. Ainsi, nous aurions peut-être pu éviter la violente polémique que l’on a connue. Du moins connaissaient-ils leur propre communauté dans toute sa diversité, comme ils savaient aussi qu’elle comptait beaucoup de victimes du 11-Septembre, beaucoup de personnes qui avaient aidé les blessés suite aux attentats et, bien sûr, plus encore de personnes ayant perdu un être cher.

Mais qui peut se targuer d’avoir une représentation juste de la vie des musulmans ? Sans doute une bonne partie des New-Yorkais – de manière terre à terre, loin de toute représentation culturelle sophistiquée – car lorsqu’on vit à New York, on est tous les jours confronté à la réalité de la différence et (lorsqu’on y vit par choix) on apprécie l’énergie qui s’en dégage. La réaction de « Cassandra » est typique : elle s’est posé la bonne question (les riverains seraient-ils dérangés par l’appel à la prière ?) et se moque du reste car elle est habituée à la diversité new-yorkaise. Elle a traité en êtres humains les personnes qui fréquenteraient le lieu de culte, en concitoyens libres de faire ce qu’ils veulent tant qu’ils ne dérangent pas les autres ; elle n’a pas vu en eux des conspirateurs ou des ennemis. Cette attitude repose sur une certaine façon de poser son regard sur les personnes en question : inspirée par l’idée de leur humanité. Il en va ici comme des gamins aux tsitsits : si notre regard interne fonctionne bien, nous n’avons pas besoin d’une réflexion prolongée ou approfondie. De la même manière, après les attentats du 11-Septembre, sans entrer dans les détails ni sans doute s’être vraiment renseigné sur l’islam et sur les mœurs musulmanes, le président Bush a donné aux Américains un bon exemple à suivre. La plupart de nos dirigeants en ont fait autant, notamment en donnant des discours appropriés et respectueux à l’occasion des fêtes musulmanes, ou en recevant comme il se doit les dirigeants de la communauté musulmane. L’attitude du maire de New York a été particulièrement exemplaire : Michael Bloomberg connaît bien les musulmans parce qu’il vit auprès d’eux, et qu’il dirige une ville dont la population est extrêmement diversifiée.

L’échec le plus flagrant d’une grande partie des opposants au projet fut de n’avoir pas compris qu’à l’image du reste de la société, les musulmans occupaient toutes sortes de positions à New York : ils sont policiers, informaticiens, juristes, médecins, enseignants ; et de n’avoir pas compris non plus que leurs origines sont très diverses : Asie du Sud-Est, Moyen-Orient, mais aussi Grande-Bretagne et autres pays du Commonwealth, par lesquels de nombreux musulmans transitent avant d’opter pour les États-Unis. Comment des personnes aussi véhémentes dans leurs déclarations à propos des musulmans peuvent-elles ignorer ces faits, puisqu’il est impossible qu’elles n’aient jamais été en contact avec des musulmans, d’autant que, contrairement aux homosexuels d’avant, ils se cachent rarement ? En fait, nous nous intéressons peu à nos collègues, nous ne nous demandons pas d’où vient notre médecin, etc. Il est probable que les personnes qui se sont déchaînées contre le projet de mosquée lors de la réunion de concertation à Sheboygan n’ont pas fait le lien avec le médecin qui les soignait à l’hôpital de la ville. Leur regard interne n’a pas fonctionné. Et dans une Amérique où vivent tant de musulmans pacifiques, il est déplorable de s’en tenir à une conception des musulmans où ils sont tous pareils et où tous représentent une menace pour la sécurité du pays.

En somme, l’erreur provient souvent d’un défaut d’imagination : comme pour la question de l’homosexualité, on se contente d’un cliché, en partie inspiré par une peur irrationnelle (les homos sont contagieux, ils vont amener la fin du mariage hétérosexuel), pour réfléchir aux questions de société, plutôt que de regarder les gens autour de soi, dans leur diversité, leur individualité et leur réalité. C’est un peu ce que cherchait à dénoncer Ralph Ellison dans Homme invisible, pour qui chantes-tu ? Son héros se déclare « invisible » parce que « l’homme noir » est réduit à un cliché effrayant, et que cette image ne correspond pas à une personne réelle ayant un métier, une famille, des amis, des espoirs et des craintes. C’est à cause de cette image généralisatrice, que l’on colle par-dessus une réalité humaine diverse, que surviennent tant d’incidents devenus banals : c’est un chauffeur de taxi qui ne s’arrête pas pour le professeur en costume parce qu’il est noir, c’est une femme qui serre son sac à main lorsqu’elle croise un Noir vêtu d’une veste en tweed au supermarché, etc. Là encore, le fantasme d’un musulman conspirateur, décidé à prendre le pouvoir sur le monde, prend le pas sur la réalité empirique. Bien entendu, comme pour les juifs du Protocole des sages de Sion, ces menaces sont d’autant plus réelles que l’ennemi est maître en dissimulation. La présence familière et rassurante d’un musulman new-yorkais ne garantit pas que celui-ci ne soit en réalité un radical prêt à prendre le pouvoir (le costume de bonne coupe du professeur aurait pourtant dû rassurer le chauffeur de taxi sur son compte). Ce fantasme nous fait interpréter les éléments du monde réel comme autant de signes d’un complot.

Il ne serait pas raisonnable de dire que la peur du terrorisme musulman est infondée. Elle l’est au regard des événements passés et présents et les politiques publiques doivent en tenir compte. C’est la raison pour laquelle j’ai dit que le profilage dans les aéroports constituait une réponse légitime à une peur rationnelle – pourvu qu’il soit intelligemment fait (c’est-à-dire qu’on ne recommence pas certaines des erreurs grossières commises par le passé, comme de croire que si le nom Ali est sur la liste noire des compagnies, il faille harceler tous les voyageurs portant ce nom). En revanche, il est complètement irrationnel de voir dans tous ses voisins des ennemis en puissance.

En somme, le projet de Park51 était fondé sur de bonnes idées, trop vite annoncées, avec trop peu d’explications sur les objectifs et les concepts, et encore moins de concertation avec les riverains. Une fois le projet précipitamment rendu public et la polémique lancée (souvent de façon totalement irresponsable), deux positions devenaient possibles, lesquelles reconnaissaient toutes deux le bien-fondé de nos principes constitutionnels fondamentaux, mais différaient sur les questions d’éthique et de respect de l’autre. Pour les opposants au projet, il fallait installer le centre ailleurs car le choix du site heurtait la sensibilité du public, même si les craintes de ce dernier étaient liées à des préjugés et à une mauvaise information. En revanche, Michael Bloomberg rappela à l’occasion que l’une des plus belles réussites de l’Amérique était sa capacité à admettre la diversité, et qu’il fallait faire bon accueil au centre, au nom de l’éthique et d’une bonne entente entre citoyens, laquelle renforcerait les principes constitutionnels. Remarquons que les deux positions présupposent le caractère non violent et respectable des intentions des promoteurs et que, par conséquent, elles n’envisagent pas ce que l’éthique préconiserait si les promoteurs avaient véhiculé des messages de haine. Comme je l’ai dit à propos du Ku Klux Klan, même si la Constitution protège les groupes qui véhiculent la haine, le public peut et doit protester, et telle serait ma position (et sans doute aussi celle de Roger Cohen et de Michael Bloomberg) s’il s’était avéré que les promoteurs aient eu des intentions différentes.

À mes yeux, c’est Michael Bloomberg qui a le mieux compris ce qui avait fait naître et avait garanti la liberté et le respect de toutes les religions aux États-Unis, et ce qu’il fallait faire aujourd’hui pour les conserver et les renforcer. On ne peut pas se permettre de céder devant la peur de la haine, ou admettre que la politique publique soit déterminée par les protestations véhémentes de personnes pétries de préjugés et d’idées fausses (même si elles sont par ailleurs admirables). Je ne pense pas que Roger Cohen ait raison quand il dit que la création du centre déclenchera une montée inexorable de haine. Même si l’on devait s’attendre à des violences (comme dans les années 1950 et 1960, après l’intégration du Sud), il ne faut pas que les gens raisonnables et bien intentionnés reculent devant cette menace, renoncent à empêcher et à punir les abus. Le New York de Michael Bloomberg n’est pas l’Alabama du gouverneur Wallace, et en l’occurrence, la réaction de Cassandra reflète sans doute la réalité : l’Amérique en général, et la ville de New York en particulier, ont la capacité et l’imagination assez vastes pour englober toutes sortes de différences, comme elles l’ont si souvent fait par le passé. Mais si nous ne nous battons pas pour le respect et l’inclusion de tous, le pays en sera changé : nous serons plus méfiants à l’égard des étrangers, et plus crispés sur l’homogénéité. La perte serait immense.

Le 21 septembre 2011, un mercredi, Park51 a ouvert ses portes avec une exposition de photographies intitulée « NYChildren : A Child from Every Country, All Living in New York City. » Le site du centre, park51.org, a pour slogan : Building Hope, Building Community, Building Beauty. On y trouve des récits d’immigrés, comme « De l’Iran à l’Amérique : le périple d’une femme » ; un entretien avec Sharif el-Gamal, un autre avec un rabbin ; une page intitulée « Le patriotisme à Park51 », illustrée par un tableau représentant les Pères fondateurs des États-Unis accompagné d’un texte sur la liberté religieuse, en référence au récit d’une femme ayant perdu sa sœur lors des attentats du 11-Septembre ; un entretien sur la protection de l’environnement selon l’islam avec une grande figure de la communauté noire américaine musulmane, ainsi que le programme des divers événements et activités organisés par le centre. Étrangement, l’inauguration du centre n’a pas attiré grand monde.

On ne sait pas aujourd’hui quelle sera l’évolution de Park51, il est du moins probable que son histoire sera écrite par les habitants de la ville, et non par les grands médias nationaux ou par des bloggeurs. Les New-Yorkais sont difficiles et se montrent souvent sceptiques, mais ils sont aussi chaleureux et amicaux, aussi pouvons-nous espérer que l’histoire qu’ils écriront sera une belle histoire.





Chapitre 7

Vaincre la politique de la peur



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Notre quête d’une réponse éthique à une politique de la peur commence avec Socrate à Athènes. Athènes était à bien des égards une grande démocratie, mais ses citoyens – et donc la politique qu’on y menait – avaient tendance à se laisser séduire par de dangereux démagogues et à se laisser aller aux vices ordinaires des humains : la négligence, le respect excessif des traditions et un égoïsme les poussant à la partialité. Socrate demandait aux hommes de son temps de faire « l’examen de leur vie » afin de créer une démocratie fondée sur la réflexion plutôt que sur les pulsions, la délibération plutôt que la confrontation inconsidérée. En même temps, il incitait chaque citoyen à prendre en main sa vie politique, à chercher des raisons plutôt que de se contenter d’affirmer de façon péremptoire, à exiger la cohérence dans le jugement sans laisser chacun s’exempter de la règle commune. (Seuls les hommes étaient citoyens dans l’Athènes antique.)

Les remèdes proposés par Socrate pour pallier les défaillances de sa démocratie étaient prometteurs mais insuffisants. Il en manquait trois, aujourd’hui indispensables à toute démarche socratique. Premièrement, il lui manquait la conscience de la diversité des peuples et des modes de vie, et la volonté d’inclure chaque personne et chaque groupe dans le débat démocratique. Socrate avait déjà fait une tentative : il avait déclaré qu’aux enfers, après la mort, il converserait avec les femmes, ces femmes que la coutume athénienne tenait enfermées et auxquelles il n’avait donc pas eu la possibilité de parler au cours de sa vie (notons au passage que la question de la séquestration des femmes plonge ses racines dans cette culture considérée comme le berceau de la civilisation occidentale). Il avait par ailleurs interrogé un jeune esclave et montré que l’enfant avait l’esprit aussi agile qu’un autre, et qu’il était tout à fait capable de comprendre les principes de base des mathématiques (notons au passage que ce même berceau de la civilisation défendait cette cruelle institution de l’esclavage). Socrate devait quand même rencontrer des personnes venues d’ailleurs puisque Athènes comptait des résidents étrangers, même si elle ne leur accordait que bien peu de droits et s’en prenait parfois à leur vie. (Aristote, qui était étranger, dut fuir Athènes à deux reprises.) Cependant, même si Socrate avait pu s’adresser à tous les individus présents à Athènes à son époque, la ville, très petite, n’avait rien à voir avec l’immense diversité humaine que connaissent les démocraties modernes, où les opinions religieuses, les origines ethniques, les goûts et les préférences sont extrêmement variés. Ainsi, pour appliquer les idées de Socrate aujourd’hui, il faut mener ces conversations empreintes de respect à une échelle beaucoup plus grande, ce qui nécessite une compréhension de l’histoire et de la société que Socrate ne possédait ni ne recherchait.

Deuxièmement, Socrate ne pensait nullement que le respect de l’être humain implique la reconnaissance de la multiplicité des religions et des modes de vie laïques, et celle du droit de chacun à rechercher le sens de la vie à sa façon, conformément à sa conscience. Non pas que Socrate ait eu une idée du bien unique ou bien qu’il ne fût pas relativiste – aujourd’hui, beaucoup, sinon la plupart des gens attachés à la liberté de conscience, pensent pourtant que leur propre opinion est la bonne et que celles des autres sont, au moins en partie, erronées – mais ce qui lui manquait, c’était l’idée que ni la politique ni l’État n’ont à imposer aux personnes une idée de Dieu ou une façon de donner un sens à leur vie. Même si les États n’exercent pas de contraintes sur les gens, le fait même de donner la préférence à une religion (ou à l’absence de religion) constitue une insulte aux personnes qui, en leur conscience, ne peuvent adhérer à cette proposition et souhaitent poursuivre leur propre voie. C’est une chose que Socrate, et bien d’autres philosophes après lui, n’ont absolument pas comprise.

En effet, la notion de liberté de conscience pour tous a mis un temps étonnamment long pour s’enraciner dans la tradition occidentale. Les guerres de Religion en Europe se sont achevées sur un compromis fait à contrecœur, certains pays prenant pour religion officielle le catholicisme et d’autres le protestantisme, sans qu’aucun ne songe à adopter le principe d’un respect égal de toutes les consciences. Même lorsque les minorités (les juifs, par exemple) commencèrent à être officiellement tolérées, ce fut avec cette tolérance pleine de réticence que critiquait George Washington pour son manque d’impartialité et pour son incapacité à reconnaître que tous les êtres humains ont le même droit à la liberté. Même au XIXe siècle, lorsque de nombreux penseurs tournés vers le monde commencèrent à évoquer une « religion de l’humanité » universelle qui unirait tous les êtres humains dans une culture centrée sur les droits de l’homme et sur la compassion, ils s’imaginaient qu’elle remplacerait la religion traditionnelle, laquelle paraîtrait bientôt vieillie, rétrograde et serait abandonnée. Le fait qu’ils aient cherché à élaborer des institutions politiques en vue de cette possibilité montre qu’ils ne respectaient pas les personnes dont la vie était structurée par la religion traditionnelle.

C’est en Inde, à une époque bien antérieure, qu’il faut aller chercher cette idée : elle remonte au moins au IIe siècle avant notre ère, au temps où l’empereur Ashoka, converti de l’hindouisme au bouddhisme, fit graver les piliers portant les édits professant le respect et la tolérance mutuelle entre religions. La même idée fut reprise et développée, sur un territoire beaucoup plus vaste et diversifié, celui de l’Empire moghol musulman, où Akbar, musulman convaincu, mit en place une politique de tolérance sur tout le territoire. Akbar eut une certaine influence en Europe, où ses idées étaient connues, mais le sectarisme et l’arrogance l’emportèrent, jusque dans l’Empire britannique des Indes au point que Winston Churchill put déclarer impunément à propos des hindous qu’ils formaient « un peuple de brutes avec une religion de brutes ».

L’idée que les principes politiques ne devaient pas privilégier une religion par rapport aux autres et devaient garantir l’égale liberté de tous eut beaucoup plus de succès dans les colonies américaines, et par la suite dans la nouvelle nation qui forgea les principes qui nous permettent aujourd’hui de traiter les problèmes liés à la diversité religieuse et aux peurs qu’elle peut engendrer. Cependant, la réalité n’a pas toujours été à la hauteur des principes et les catholiques, les mormons, les Témoins de Jéhovah et bien sûr les Indiens d’Amérique n’ont jamais réussi à obtenir l’égalité concrète. Les hindous, les musulmans et les bouddhistes, largement tenus à l’écart par les lois sur l’immigration, n’ont jamais été pris en considération jusqu’à une date très récente.

L’impuissance des principes à imposer une cohérence dans les faits nous amène à évoquer ce troisième élément, absent chez Socrate : une imagination pleine de curiosité. Dans une certaine mesure, il possédait cette imagination, c’est elle qui l’incite à aller chercher le jeune esclave et à projeter d’aller interroger les femmes dans la vie après la mort. D’autres Grecs l’exploitèrent davantage : l’historien Hérodote voyagea à travers tout le monde connu et décrivit les modes de vie de nombreux peuples différents avec une authentique curiosité et une surprenante absence de chauvinisme culturel. Les tragédies grecques ont souvent pour sujet le sort des femmes, celui des étrangers et même parfois des esclaves. Elles invitent ainsi leurs spectateurs à venir découvrir ces horizons peu familiers, avec l’idée que l’imagination a un rôle à jouer dans le domaine politique. C’est la voie que l’Inde suivait à l’époque. Au Ve siècle avant notre ère, le grand poète Kalidasa écrivit son Megadhuta, poème dans lequel un nuage parcourt le ciel de l’Inde pour porter des messages amoureux, tout en observant, avec une curiosité pleine de tendresse, les diverses façons de vivre selon les régions. L’imagination interconfessionnelle était un grand thème de la poésie soufie sous l’Empire moghol. Sans doute chaque tradition avait-elle ses propres manières de développer ces thèmes. En Europe, il existe une véritable tradition littéraire fondée sur la curiosité et l’ouverture à l’autre, dont on a montré quelques exemples au chapitre 5, et dans laquelle chaque œuvre traite à sa manière le problème du « regard interne ».

Aujourd’hui au moins, nous connaissons les principes politiques nécessaires au respect de la liberté religieuse et de l’égalité entre les hommes. Aux États-Unis, et de manière beaucoup plus hétérogène en Europe, ces principes sont souvent passés dans la loi et gouvernent la société. Cependant, lorsque la peur s’empare des esprits, ils sont fragilisés. Semblables à des rails de chemins de fer, ils guident parfaitement le train jusqu’au moment où quelque catastrophe – défaillance du système ou tremblement de terre – cause un déraillement. Les déraillements dus à la panique sont aujourd’hui beaucoup trop nombreux.

Walt Whitman écrivait : « Prétendre tenir les hommes ensemble par le papier le sceau la contrainte, c’est peine perdue,/Ne les maintiendra jamais ensemble que ce qui les agrégera en un principe vivant 1. » Les lois sont faites par les peuples, elles peuvent donc être modifiées ou abrogées quand ces mêmes peuples changent de point de vue les uns sur les autres. Pour conserver sa stabilité, toute culture politique doit songer aux personnes et à la façon dont elles voient le monde. Or, ces personnes ne sont pas vraiment fiables : elles ont tendance à ne s’intéresser qu’à leurs propres affaires et se montrent souvent bornées à l’égard de leurs voisins. Le climat actuel de peur montre à quel point, en période d’insécurité et de menace réelles, les gens ont vite fait de se détourner de valeurs et de lois pourtant saines.

Nous vivons une époque dangereuse. Comme nous l’avons vu, de nombreuses craintes sont fondées, et la peur a un rôle à jouer dans les sociétés où la vie humaine est prise au sérieux. Au demeurant, la balance a trop souvent penché du mauvais côté : certains ont fait naître des peurs irrationnelles, qui menacent des principes auxquels nous devrions être attachés et dont nous devrions être fiers. Pour contrebalancer cette funeste tendance à restreindre notre champ de vision pour nous focaliser sur nous-mêmes, il faut avant tout que chacun de nous s’engage, à la manière socratique (et kanto-chrétienne), à examiner ses choix afin de déterminer s’ils sont égoïstes, s’ils font de son propre cas un cas à part qui ne tienne pas compte des besoins d’autrui. Nous devons enfin nous servir de notre regard interne dans notre quête de cohérence, faute de quoi elle ne serait qu’une coquille vide : cultivons un esprit de curiosité et d’amitié.